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寄信人: yanng (子夜)
标 题: 学 佛 群 疑(转寄) (转载)
发信站: BBS 水木清华站 (Sun May 18 16:40:37 1997)
来 源: 166.111.5.188
【 以下文字转载自 yanng 的信箱 】
【 原文由 tigger.bbs@melon.gznet.edu.cn 所发表 】
发信人: dead (deadman), 信区: Phylosophy
标 题: 学 佛 群 疑
发信站: 华南木棉站 (Mon Dec 16 08:33:54 1996)
FRONT.TXT 作者简历
QUEST.00 自 序
QUEST.01 信仰佛教一定要皈依三宝吗
QUEST.02 一定要看破红尘之後才能学佛吗
QUEST.03 学佛也须要知识和学问吗
QUEST.04 在家学佛有禁忌吗
QUEST.05 学佛是否必须放弃现有生活的享受
QUEST.06 什麽是佛教徒的饮食观
QUEST.07 杀生的定义和范围是什麽
QUEST.08 为何放生、如何放生
QUEST.09 佛教徒应以怎样的态度来赚钱
QUEST.10 佛教徒可以有感情生活吗
QUEST.11 佛教徒应该如何举行丧葬仪式
QUEST.12 如何做佛事
QUEST.13 居士可接受寺院的馈赠吗
QUEST.14 在家居士如何设佛坛
QUEST.15 在家学佛如何课诵
QUEST.16 消灾、延生是可能的吗
QUEST.17 加持的功用是真的吗
QUEST.18 大修行者能代众生消业吗
QUEST.19 持咒有用吗
QUEST.20 佛教相信在劫难逃、在数难逃之说吗
QUEST.21 如何使人相信三世因果
QUEST.22 佛教对於命相、风水的看法如何
QUEST.23 「念佛一声罪灭河沙」是真的吗
QUEST.24 带业往生等於逃债吗
QUEST.25 何谓念佛至一心不乱
QUEST.26 念佛的人见到瑞相怎麽办
QUEST.27 临命终时见到瑞相就表示解脱吗
QUEST.28 如何辨明临命终时的魔境和接引
QUEST.29 什麽是中阴身
QUEST.30 婴灵作崇之说有根据吗
QUEST.31 佛教对灵媒的看法如何
QUEST.32 佛教对神通、异能看法如何
QUEST.33 什麽是五眼
QUEST.34 佛教的授记观念是什麽
QUEST.35 佛是万能的吗
QUEST.36 成佛以後也要受报吗
QUEST.37 先度众生还是先成佛
QUEST.38 佛为什麽要度众生
QUEST.39 广结善缘怎麽讲
QUEST.40 「结缘」与「了缘」的意义何在
QUEST.41 神道设教也是佛教吗
QUEST.42 佛教称为无神论的意思是什麽
QUEST.43 一神教的上帝是假的吗
QUEST.44 密教是什麽
QUEST.45 密教盛行佛教会灭亡吗
QUEST.46 日莲宗与一贯道也是佛教吗
QUEST.47 您是佛教徒吗
QUEST.48 怎样辨明佛经的真伪
QUEST.49 佛教如何适应民间信仰的要求
QUEST.50 逃避和出离有什麽不同
QUEST.51 个人自修和群体共修有什麽不同
QUEST.52 大修行人一定要闭关吗
QUEST.53 魔考是真的吗
QUEST.54 如何选择明师
QUEST.55 如何一门深入
QUEST.56 何谓专修与杂修
QUEST.57 什麽叫做易行道与难行道
QUEST.58 忍气吞声就是修忍辱行吗
QUEST.59 学禅若终生不悟怎麽办
QUEST.60 「此生不了道，披毛戴角还」是真的吗
QUEST.61 「地狱门前僧道多」是真的吗
QUEST.62 学佛越久离佛越远是真的吗
QUEST.63 字是什麽意思
QUEST.64 莲花在佛教表示什麽
QUEST.65 燃顶、燃臂、燃指有必要吗
QUEST.66 在家学佛与出家学佛的不同在那里
QUEST.67 以出家僧众为佛教重心的传统能继续维持吗
QUEST.68 未来的社会还有人出家吗
QUEST.69 佛教对於女性地位的看法如何
QUEST.70 佛教对神秘现象的看法如何
QUEST.71 可用物理现象来解释神秘的经验吗
QUEST.72 应该用科学观点解释佛法吗
QUEST.73 佛教的生命观是合乎科学的吗
QUEST.74 佛教的世界观是合乎现代科学的吗
QUEST.75 佛说的「圣言量」经得起考验吗
QUEST.76 佛教对於世界末日的看法如何
QUEST.77 附录∶禅修疑难解
COPYRIGH.TXT 版权页
□ 作者简历
民国十九年（1930）生於江苏南通农村张氏
民国三十二年（1943）出家於南通狼山广教寺
昭和五十年（1975）日本东京立正大学文学博士
1977－1978年美国佛教会副会长兼大觉寺住持
民国六十七年至七十六年（1978─1987）中华学术院佛学研究所所长
民国六十七年起中国文化大学教授，七十年起华冈教授
1980创设美国纽约禅中心
民国七十四年（1985）创立中华佛学研究所
□ 著作
戒律学纲要（三版本社）比较宗教学（中华）世界佛教通史（三版本社）
中国佛教史概说（商务）明末中国佛教の研究（东京山喜房）
佛心（纽约法鼓）大乘止观法门之研究、正信的佛教、学佛知津、禅门
修证指要、禅的生活、拈花微笑、明末佛教研究等（本社）三十五种。
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□东初琉璃世界12□
学 佛 群 疑
□圣严法师著
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圣严法师法允同意转载
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自 序
从体裁、目的与对象而言，这本《学佛群疑》是我在民国五十二、三年间所写
《正信的佛教》的第二册。因为自从民国六十五年之後，该书即受到海内外的普遍
欢迎。许多读过该书的人，不断地向我建议，盼我继续再写一本类似而探讨层面更
广的书，我也觉得有此必要，经常希望静下心来，拟出一百个题目，写上十万个字
，疏解、说明类似《正信的佛教》所解答而未曾解决的问题。由於事情太多，时间
太少，加上多年来身体多病，所以未能如愿。
到了民国七十六年春，有一位张鸣居士，每几个月都要附印《正信的佛教》一
千及至五千册，分送结缘，同时也一再地敦请，要我赶快再写另一本《正信的佛教
》。我却对他说：「我的体力不济，头脑迟钝，想不出问题，最好你能想出一百个
题目让我解答。」我的本意，以为就此可以不了了之，想不到十天之後，他送来了
几百个问题，写成厚厚的一叠。据说是向他信佛学佛的亲戚朋友们采访收集而来的
。如果照他所提出的问题作答，每题大概只要用三、五句话或十来句话就可答完，
那样的问答，可读性不会太高，所以我还是不想提笔。
过了一个多月，张居士又来问我：「怎麽还没看到问题的解答在《人生》刊出
？」我说：「我正在考虑采取怎样的方式解答。」因此，我把那一大堆的问题交给
当时《人生》的主编──果淳比丘，要他把问题分类集合成一个个的主题，一共理
出了三十多条，果淳比丘帮忙想出了十多条，我自己也逐渐地发现了二十多条，这
就是本书的内容。
本书多半是由我利用若干时日的晨课之馀，一边口述，一边由果淳比丘笔录。
有一部分是在纽约，由一位正在电台服务的叶小姐笔录，仅有少数几篇由我亲自
执笔，故也断断续续地经过了一年半的时间。在用字遣词方面，可能不甚统一，现
在藉此汇辑成书的机会，仔细地重读了两遍，适度地予以润饰、补充、修正。
本书的内容，既是知识学问的，更是生活和实用的。依据基本经论的观点，运
用浅易通俗的文字，解答人人都想知道的实际问题。
民国七十七年十月六日序於台北北投农禅寺
信仰佛教一定要皈依三宝吗？
是的，信仰佛教和鬼神崇拜的民间信仰很不相同，信仰佛教必须三宝具足。所
谓三宝指的是佛、法、僧；所以称为宝，是取之不尽，用之不竭，一旦接受，永远
常随，水火不能毁，盗贼不能夺，受用无尽，非世间诸宝所能比。
佛宝是指已修行而至福德、智慧圆满究竟的人。任何众生都有成佛的可能，所
以，过去、未来、现在的三世十方诸佛，都是我们皈敬的对象。但在我们这个世界
的历史人物之中，成佛的，尚只有释迦牟尼一人。
所谓法宝是指修行成佛的方法和道理，而我们所知的法宝是释迦牟尼所说的，
因此称他为「本师释迦牟尼佛」。现在所见的法宝是指经、律、论的三藏教典以及
祖师们的注解、语录，是指导我们如何修行而且必须修行的依准。
所谓僧宝是指正在修学佛法，并且协助他人修学佛法，护持众生修学佛法的人
，是包括菩萨、罗汉以及凡夫僧尼。可是圣僧的菩萨与罗汉，凡夫见到也不认识；
凡夫所接触的，多半是凡夫僧，因此，以人间的比丘、比丘尼为僧宝的中心。
僧宝是老师，法宝是教材，佛宝是发明及发现教材的过来人。唯有三宝齐备，
才是完整的佛教；否则仅信三宝之中的佛宝，那和盲目地迷信神鬼无异；仅信三宝
中的法宝，则和一般的学者研究学问无异；仅信僧宝，则和普通人认乾爹、拜乾娘
相似，那就不是佛教。
所以皈依三宝，相当於学生到学校注册，是信佛学佛的开始。唯有注册之後，
有了学籍，自己才承认是学校的学生，学校也接受你的上课；学生上课是义务，学
校授课是责任。所以，皈依的仪式非常重要；又像夫妇结婚，官员就职，党员入党
，都要经过宣誓和监誓等的行为，这表示慎重和肯定。
如果不经过皈依三宝的仪式，当然也可以学佛，佛教不会把未皈依三宝的人指
为魔鬼；但是未经皈依三宝仪式的人，在心理上，必定有所推托、踌躇、迟疑，遇
到紧要关头，他们会说：「我还不是佛教徒，我还不需要遵照佛教的戒律来做。」
比如：懈怠、放逸、邪淫、妄语、顺手牵羊等的恶业和恶习，他们会原谅自己，更
不会防范於未然。如果皈依三宝後，自己会做自我的约束、警和警策，也会受到
同修及师僧等善知识的鼓励、督促、规劝，所以，在人格的升华，道心的增长，修
持的努力等各方面都会进入正轨和常轨。
请读者不要以为皈依不重要，或者误会尚未懂得佛法和修持，就不够资格皈依
三宝。其实正因为你尚未修行，不会修行，不懂佛法，而已经知道佛法可信、可学
，那就应该赶快先来皈依三宝。认为自己尚不足以做一个佛教徒的人，更需要现在
皈依；皈依之後，不论在心态、生活、习惯等方面，都有善友、诸佛菩萨、护法龙
天来协助你、加持你，所以意志力薄弱，信心不足的人皈依三宝，就会增强你的意
志，增加你的信心。
一定要看破红尘之後才能学佛吗？
这是一个似是而非的问题。「红尘」二字并不是佛学的名词，实出於中国文学
的辞汇。它的意思是形容飞扬的尘埃，或是繁华的生活景象。
西汉班固的〈西度赋〉，有「阗城溢郭，旁流百尘，红尘四合，烟云相连。」
这是形容西度长安，人多、事多、钱多，豪华热闹。在卢照邻的诗《长安古意》中
，有「弱柳青槐拂地垂，佳期红尘暗天起。」宋朝程颢的〈秋月〉诗中有「隔断红
尘三十里，白云红叶两悠悠。」在曹雪芹的《红楼梦》第一回中也说「有城回阊门
，最是红尘中，一二等富贵风流之地。」可见红尘二字都是指世俗的、官场的、富
贵人间的繁华景象。
「看破红尘」这句话亦非佛家所用，而是中国古来的文学家，受到道家自然无
为的影响，以及後来隐遁之士厌倦官场虚幻的富贵生涯，向往山林的田园生活，而
经常使用的辞汇。所以，看破红尘就是从烟云似地繁华生活隐退到自由、简朴、自
然的林野或山野生活环境中。
佛教在中国常常受到误会，一般人常把逃避现实，隐遁於山林的风气和现象，
归之於佛教的信仰以及学佛的结果。其实佛法中，不讲红尘，也没有讲看破红尘，
只有讲到与眼、耳、鼻、舌、身、意六根相对的色、声、香、味、触、法等六尘。
六尘是外境，六根是内境，必须加上眼、耳、鼻、舌、身、意的六识，才能产生身
心现象。心为外境所转，也就是被六尘所动，就会以六根造作善恶、好坏等的行为
，佛法称此为造业。其可以造恶业，也可以造善业：造恶业下堕地狱、饿鬼、畜牲
的三恶道；造善业则还生为人，或生天界，享受人天的福报。但是不论下堕或上升
，都是在世间的轮回生死苦海之中。欲解脱，则必须认识六尘是虚幻的、不实的、
多变的。《金刚经》把它形容为如梦、如幻、如泡、如影。能够彻悟六尘世界的虚
幻不实，当下就是解脱自在。若身心处於六尘世间，而不为六尘世间所困扰、诱惑
，就不会起烦恼，称为解脱之人。
可见，佛法所谓的六尘，是指身心所处的环境。繁华的富贵生涯，固然是属於
六尘，隐退的自然生涯，也没有离开六尘，因此，禅宗有言「大隐隐於廛，小隐
隐於山林」。这也就是说，心有所执，身有所系，不管生活在什麽环境，都不自在
。山野的狂风、暴雨、恶兽、猛禽、毒虫，或所谓穷山、恶水、泼妇、刁民，都会
引起你的烦恼；如果心无挂碍，处於皇宫、华厦和居於洞窟、茅舍是一样的，何必
要去分别。
通常都说看破红尘就是落发为僧，那可能是指仕途失意、事业失败、婚姻离散
、家庭破碎，已经没有东山再起的信心和勇气，在穷途末路，心灰意冷之馀，就到
佛门中找一条安偷生之路，所谓：伴著青磬红，了此残生。这景象是非常消极
、悲观，甚至悲惨的！佛门中的确有这种人，但这绝对不是进入佛门学佛者的通途
和正途。
进入佛门，成为佛教徒，也并不等於出家。佛教徒分为在家与出家两大类，出
家只是少数，在家才是佛教徒的多数。出家是全部生命的投入，所谓将此身心施予
三宝和施予众生：施予三宝是为求法；施予众生是为度众。施予三宝乃为弘扬佛法
、续佛慧命；施予众生则可摄化、救济苦海的众生。能够难舍能舍，难忍能忍，才
是出家的正确目的。从难舍能舍而言，是放下名利、物欲；就难忍能忍而言，是承
担如来的家业和众生的苦难，故所谓看破红尘实与出家的宗旨无关。
至於出家学佛，可以包括社会的一切阶层，且绝不为逃避现实，乃在和睦人间
、净化人间，也就是佛化人间。如果学佛之後要离开人间，离群索居，那就违背了
佛化人间的旨趣。在家学佛，在五戒、十善的生活原则下，对於家庭、社会、国家
都应尽责尽分。所以学佛之後的在家人，他会更积极於人间的生活以及分内的责任
。这也就是大乘佛教将菩萨的形象分为出家、在家两类的原因；出家菩萨是无牵无
挂的比丘相，在家菩萨是福德庄严的天人相。
如果以看破红尘的本意而言，是属於消极的，而学佛却是积极的。我们可以把
人间的生活形态和心态，分为三类：第一，绝对的多数是属於恋世型的，对於任何
事物都放不下，争名夺利、饮食男女、醉生梦死，苦恼终生而不知生为何来，死向
何去？活著的时候放不下，要死的时候舍不得，所以佛称他们为可怜愍者。第二类
人是厌世者，他们或是愤世嫉俗，或怀才不遇；或是消极、悲观，对於生命抱著无
可奈何的态度。因此，前者会变成玩世不恭，或退出人间社会的大舞台，而过隐遁
的生活；後者若不自杀而死，也会逃避现实，抑郁以终。第三类，是属於放得下、
提得起的人。他们见到人间的疾苦，世事的危脆，以悲天悯人的怀抱，拯救世间众
生於水深火热之中，即使跋山涉水，乃至於赴汤蹈火，亦在所不辞。这就是被後世
称为贤者和圣人的型范。
以佛教的观点看，第一类人是凡夫根性；第二类人，类似小乘根性；第三类人
，类似大乘根性。不过，若以佛法化导，第一类人虽是凡夫，也能够渐渐获得智慧
，洞察世间现象，为人们减少烦恼，为社会减少灾难。第二类的小乘根性，则至少
不会愤世嫉俗，或者寻短自杀，而会积极修行，早求出离生死苦海。进而也能为人
间留下自我奋发，自我救济的模范和典型。第三类大乘根性者，则能由於佛法的化
导，而赋予无限的生命、无穷的悲愿，生生世世发菩提心，行菩萨道，佛化人间，
成就佛国净土；不仅度人，也要度尽一切众生。他们不会因阻挠而失望，也不会因
便利而狂热；时时努力於因缘的促成，默默地耕耘，成功不必在我，却永远精进不
懈，像这样的学佛态度，当然与看破红尘的观念了不相关。
学佛也需要知识和学问吗？
这问题相当含糊，易於混淆。
首先，我们肯定孔子所说的：「民可使由之，不可使知之。」意思是一般大众
，懂得越少，就越能专心一意地照著老师所教的简单方法，一门深入，专精修行，
并获得益处。所以，知识程度低的人，甚至没有读过书的文盲，并非就不能得到佛
法的大受用，例如：六祖惠能，传说中他是没有读过书的砍柴人，最後却成了中国
禅宗史上的第六代祖师。
不过据《六祖坛经》的内容和学者们的考察看来，惠能大师虽不是一位学者，
若说他目不识丁，则不可能；因此，在中国佛教史上，传说中的文盲而能成为佛教
祖师，并对佛教有广大而深远影响的人，尚无第二者。从印度佛教的释迦世尊开始
，传承以至中国的历代祖师，都是博通五明、内外学问的知识分子和大学问家。
上上等人，不须教育，不须文化，而是自然天成，一通百通；他们能够掌握根
本的理，以贯通全体的事，不是从琐碎的万事万物各别认知中见其统一的理，正如
《永嘉大师证道歌》所说：「摘叶寻枝我不能」及「入海算沙徒自困」，那是一了
百了，不须琐碎的意思。学法是明理而穷本，学佛是见性而成佛，当然不需知识和
学问；可是见性和悟後，为了利益众生的方便，必须通达经教，充实知识，做为利
生的工具。
中上等人及中下等人，必须依据经教，参访明师，才有修行的依准和学习的方
向，否则，便会成为盲修瞎链。在未见明师之前，或者见到了明师之後，都需要经
教的根据，才能够抉择明师之真假。如果顺乎经教，深入法理，洞明法义，那是真
的明师。如仅以自我的臆测和修持中的感应、经验来自由地解释经教而毁谤正统历
代诸大祖师及三宝的人，即为邪师而非明师。
所以，若有人还不知如何选择明师的话，应先深入经教，确认佛法，再去访求
明师，做画龙点睛式的帮助，假使千万疑问能在一语之下彻底点破，那就是你的明
师。如果一无所知，而去参访明师，就你而言，他还是一位普通的凡人；若是已深
通经教，纵然踏破铁鞋，访遍天下，未见明师，也不会误入歧途；并且既已掌握方
向，便只是需要层层剥落心中的块垒，虽无法一时将无明的黑漆桶顿时兜底打通，
比较起来，还是安全的。
修念佛法门的人，如果没有时间或环境不许可，当然，只要抱定一句「南无阿
弥陀佛」的六字洪名就够了。但是历代弘扬净土的祖师，像卢山的慧远，以及唐代
的道绰、昙鸾、善导、迦才，到明末的莲池、益，以及民初的印光等诸大师，都
是通达儒、释、道三教的饱学之士，也都是佛教史上的大思想家，怎麽能说念佛不
需要经教呢？不通法义而仅念佛，怎麽知道念佛可以往生净土？所谓净土又有几种
呢？虽然下下等人，不知发问，只知照著去做；但是能够发问，而且经常需要帮助
人家学佛、信佛、念佛的人，如果也是对於经教法义一无所知，怎麽能够产生劝化
的力量？否则，就是以盲引盲，盲修瞎链，邪正不分，心态不明，目的不纯，怎麽
能够自利利他，达到往生净土的目的呢？
不错，人在正当用功之时，不论参禅、念佛、修显、修密，都要求心无二用，
不得一边修行，一边思考经教，或以经教的内容、法义来时时对照自己修行的情况
，那是种扰乱，是修行的大障。但在修行之前的认清指标及修行以後的印证情况和
指导後学，经教的研读却是不可或缺的。
在家信佛有禁忌吗？
民间通俗的信仰，有很多的禁忌，但那并不是正信的佛教，却被误认为是佛教
的禁忌。如香炉里面残馀的香棒，不可以每天清理，结果弄成脏乱和容易引起燃烧
的危险。其实，我们寺院每一尊佛前的每一个香炉，在每天的清晨都必须清理收拾
，经常保持像第一次烧过香的香炉一样清洁。
在家的女信徒，在生理期间，不敢进入寺院礼拜，甚至不敢到佛前上香、诵经
、打坐、念佛，其实这是低级鬼神的禁忌。因为鬼神怕见血污，所以，容易见血发
嗔。鬼神嗜血食，见血起贪，可是生理的经血，不是鲜血，因此而有被侮辱和作弄
的反应；所以，生理期的女性，进入神鬼的宗祠、庙宇、殿堂，可能引起不良的後
果。至於佛教的沙弥尼、比丘尼，以及近住优婆夷，都是生活於寺院，每天与经像
、法物为伴的女性修行人，从未由於生理期间，发生所谓冲克的问题而带来灾难的
。
在家供佛，设立佛坛，通常都先请人为佛菩萨圣像开光，同时要选择日期，勘
定方位，这也是属於民间信仰或民间风俗的一种。以入乡随俗的观点而言，这无可
厚非；开光表示慎重，择定日期和方位，表示祈求吉祥。但是从佛教的观点而言，
诸佛菩萨无处不在，无处不应，一切方位有十方诸佛、十方三宝、护法龙天，当然
没有民间信仰中所想像的那些问题，只要自己认为是最尊贵的位子，以最虔敬的心
情和最适当的时间来为佛像安位就好。
有人认为某些经咒，在家人不可念，或者某一时辰不可以念某些经咒。其实，
凡是经咒都要以恭敬心，於清净处来持诵，最好先洗手、漱口，并在佛前焚香、礼
拜；但没有一定说在家人不可以念什麽经或持什麽咒，除了密宗的特定法门之外。
家里有人信佛，但也有人信神，是否可将不同的神佛在同案供奉？这应该没有
问题，佛在中间，菩萨供在两边，诸神供於菩萨的外侧，做为三宝的外护，也让诸
神亲近三宝，修学佛法，种成佛因。如果取得家人的同意，在改信佛教之後，可对
原有的神像焚香、供养、祷告，然後收藏起来，以免供的偶像太多，形成杂乱。
香灰及损坏的经像、法物，有许多人不知道如何处理，甚至於送到寺院。其实
，只要选择清净的空地和焚化的容器，用火焚化之後，埋入地下即可。若是金属制
品，则收藏起来，过了若干时日，就可做为古董或破旧物处理。
佛前鲜花、水果、食物、茶水等供品，属於消耗品，必须每日更换；如果尚是
可用可食，应该移作他用，或是家人食用，不得抛弃；如果腐烂、败坏，则做垃圾
处理。至於供品的单数或双数，没有限制，以对称的美观而言是双数，如限於物力
、财力、位置及场地的关系，单数也没什麽不可。至於品类，质料是以各人的财力
可能负担的范围为原则，不敷衍也不铺张。
在家修行的时间，以早上、晚上为宜，身心清净轻松，才能专注、虔诚；如果
由於工作性质的原因，当然也可以选定不同的时间。最好卧室不设佛像，床上不要
打坐、拜佛、诵经；如果只有一间房子，最好平常将佛像用布遮盖，礼拜之时，要
把床铺整理整齐、清洁，再揭开佛像；如果除了床铺没有任何位置，坐在床上，也
可以做为修行场所。总之，是以恭敬、清净心来做到肃穆、庄严的程度为原则。
皈依三宝之後，对於其他宗教，以及民间信仰的寺庙、道场，不得再受皈依，
但仍予以尊敬；若进入教堂、寺庙、神坛，当以鞠躬合掌问讯为礼。不得作为信仰
的对象，但还是可以作为友谊的联系；在对於佛法未有确实的认识之前，不可以阅
读外道的书刊，否则会造成方向的误导。
学佛是否必须放弃现有生活的享受？
不一定，要看情形，无目的的享受，应该收弃；有理由的享受，必须维持。
佛要金装，是装给众生看的；人要衣装，是装给一定的社会层次的人看的。享
受的本身是代表人的身分、地位和立场。在需要威仪、礼节的场合和环境，如物质
条件许可的情况下，享受是一种礼貌、隆重的表示。可是在物质条件贫乏、自己经
济能力薄弱、社会环境恶劣的情况下，纵然自己有此能力和物力，也当舍去所有的
享受和大众共度难关，例如近代的印度甘地就是如此。
今日的社会，为了礼貌或安全的理由，在某些场合、某些环境或者会见某一些
人，必须衣冠整齐，必须乘用私家汽车；日间有日间的礼服，晚间有晚间的礼服，
在日本及欧美地区，参加丧礼有一定形式和颜色的礼服，参加婚礼以及各种正式的
集会，也不得穿著工作服、睡服和居家的便服，这些都不该算是享受。
佛法重视因果，今生的福报是由於过去世的布施而来。享受福报，犹如向银行
提用存款，提用愈多，存款愈少，终有提空之时；今生享受愈多，福报所剩愈少，
终有用毕之日。应该一方面继续修福，同时也要惜福，才能达到福德圆满的程度；
否则，纵然有福，也有所不足。
因此，从原始的佛教开始，就主张比丘要身无长物：一则是为戒贪，二则是为
惜福，三则是为减少对身体的执著；出家众固然如此，在家众亦复如此。
出家沙弥就要遵守不著香花、不香油涂身，不歌舞唱伎、不故往观听，不坐
卧高广大床，不带手饰，不蓄银钱、宝物等戒律。在家众如果能够做得到，除了银
钱必须使用之外，其他也应遵守；如果不能遵守，希望在一个月的六天之中，受持
所谓六斋日，来比照出家的生活而行，目的就是在於惜福而放弃享受。此所谓享受
的内容，应该包括吃的、用的、住的、坐的、睡的、身上带的和各种娱乐设施。这
便是节流更重於开源，布施是为福报开源，放弃享受是为福报节流。
可是，释迦世尊的身相，就有卅二种大人相，是一种福德、庄严、智慧相。传
说释迦世尊也接受金缕袈裟的布施供养，也受给孤独长者以黄金铺地，买下了只园
精舍而供养佛陀。当时的福德长者们供佛斋僧时，都用上好美味的饮食，并且庄严
、修饰精舍和供佛斋僧的场所；许多有名的说法之处，後来都成为佛教史上著名的
庭园和花园。 如何做佛事？
所谓佛事是学佛之事，弘扬佛法之事，主要对象是人。课诵、闻法、讲经、布
施、持戒、修定、八正道和六波罗蜜，都是佛事。
但是在中国一般的民间生活中，并没有做佛事的观念。通常只是在亲友或眷属
亡故之後，才想要为他们做一点补偿、救济性的佛事，称为超度、荐亡，而且是邀
请专业的僧侣、尼师来为亡者诵经、礼忏。
做佛事的时候，亡者的家属大都是站在雇主的立场，并不直接参与，共同礼诵
；甚至诵经礼忏的坛场在做佛事，他们通常也只在一旁交际应酬、谈话，乃至打麻
将，而把佛事当成表示哀荣的点缀。这种情况，既对佛法不敬，也对亡者无礼，只
可说是一种习俗的活动，不能称为佛事。
做佛事必须具备虔诚、恭敬、肃穆、庄严的条件，最好是亡者的家属、亲友亲
自持诵、礼拜佛经、忏仪、圣号。必要时，礼请僧众做为导师，指导、带领佛事；
坛场则不可吵杂、零乱、喧哗。
佛事不是仪式，不可把佛事做为葬仪的一个节目来看。家属亲友必须尽可能地
全体参加，能够跟随持诵最好，否则亦当陪伴、聆听、礼拜。依亡者亲友的虔诚、
恭敬，感应诸佛菩萨，以佛法的神力及佛法的道理，给予亡者救济及开导。因为做
佛事就是召请亡者临坛听法，化解烦恼的业力，而得超生离苦。如果亲友、眷属对
於佛事漠不关心，既不参与，也不礼敬，对亡者的功用，纵然是有，也极其轻微。
为亡者做佛事，最好是在过世之後，七七四十九天之内。通常，人在死後，若
有重大的恶业，直接下堕三涂；若有众多的善业，便可立即生天；若修净业，即可
往生净土。否则的话，就在四十九天之内，等待因缘成熟，随缘、随业转生。
在未转生之前，为他超度，便能转恶业的力量为善业的基础，心开意解、积习
渐消，便可超生天界，乃至往生净土。如果已堕三涂，依亲友眷属做佛事的功德力
量，也能减少亡者的痛苦，改善三涂的环境。如果已生天界，也能增进亡者在天上
所享的福乐。如果已生净土，也能使他莲品高升。即使是在四十九天之後，当然还
是可以做佛事，同样可使亡者得到超度与救济的力量。所不同的是，如果死者已经
转生或下堕，就没有办法挽回他投生的类别。
根据《地藏经》的记载，若要超度先亡眷属，应该恭敬、供养诸佛菩萨，读诵
、受持诸种佛经。如果依照《盂兰盆经》的记载，应该布施、供养出家僧众。综合
而言，以亡者亲属的立场，用亡者遗留的财物，尽力布施，供养三宝，救济贫穷，
利益社会，乃至等施一切众生，使之离苦得乐，都是促成亡者超生离苦，往生佛国
的助缘。
在七七之内，最好从过世的那一刻起，佛号不断，是为助念。如果他在世时专
修西方净土的弥陀法门，当然为他专念阿弥陀佛，由数人或者一人一人地轮流助念
。如果没有任何法门是亡者的专修，当然也以阿弥陀佛圣号为其助念。假如生前已
有专修的法门，例如常诵某一部经或常持某一尊佛菩萨的圣号，最好是以他所修的
法门为其持诵回向。
以我们中国的习惯，能够在四十九天每天做佛事，当然最好；否则死後的头七
天或三天，乃至仅仅一天，或者每逢七期的那一天做佛事，都是好的。这要看亡者
家属的人力和物力的条件，可有伸缩增减。万一人力、物力均不许可礼请僧尼做佛
事，就算只有家属一人，也应该为其诵经；若不会诵经，至少也会为亡者念佛才对
。至於焚烧竹扎纸糊的房屋、家具、交通工具等冥器，以及经咒、纸钱、银箔，乃
至生前的衣物，都是民间信仰的习俗，与佛法的佛事无关。唯其有慰灵、祭典的作
用，也不能一概否定。
以佛法的观点，厚葬是没有必要的，铺张的葬仪也是多馀。与其以亡者的财物
及亲人的力量，做虚有其表的所谓哀荣的排场，不如拿钱去供养三宝、弘扬佛法、
布施贫穷、利益众生、功德回向，更合乎佛法。丧葬宜力求庄严、肃穆、简单、隆
重；否则不是佛事，而是藉亡者的丧葬仪式来显示丧家的虚荣而已。当然也不宜用
贵重的衣物及珍宝陪葬，此对亡者没有实际的利益，同时也浪费了有用的物资。
居士可接受寺院的馈赠吗？
依比丘戒及比丘尼戒而言，若以十方信施所供的常住物品，私自馈赠、取用，
不论对象是谁、理由如何，均犯偷盗戒，而且是偷了十方僧物，至少也是现前僧物
。所谓十方僧物，是属於十方所有、一切僧众所有的。所谓现前僧物，是属於现在
共住一寺的僧众共同所有，比偷盗个人物品的罪过要大得多。所以出家人，不得私
取公物自用，当然也不得私取公物施予居士。
出家人如果为了取得居士的欢心，希望得到居士更多的供养与护持，而以任何
物品馈赠，不论是私有或常住公有，凡是馈赠予居士，都犯了「污他家」罪。所谓
污他家，是以染污心，馈赠物品给在家人。
至於居士在两种情形下，可接受寺院的馈赠。第一、在贫病急难时，接受寺院
的布施、救济。救济可以分为两类，一是物质和金钱的，一是精神和佛法的。既然
可接受佛法的救济，当然也可接受物质的救济，在接受救济而度过难关之後，再来
供养三宝、救济他人。此在中国佛教史上，也曾经盛行过这样的慈济组织。
第二、在为寺院工作并且又必须维持家庭的生活者，当以工计酬；若发心义务
为寺院工作，又不便自带食物或到寺院自炊，当然可由寺院供给膳宿。中国古大德
还特别叮咛：对於在寺院工作的人，要给予较好的饮食，甚至支付较多的工资。通
常寺院的生活清苦，恐怕工人由於饮食不惯，而起嗔嫌。至於寺院有多馀的物品，
既无特定的对象布施，也无法去换取金钱之时，在家居士也当以欢喜心来接受布施
，以免造成物品的浪费和抛弃。
因为中国寺院和印度寺院的生活方式回异：印度寺院没有厨房，不得自炊；中
国寺院自古以来，都是储粮自炊，特别是遇到法会时，信众也在寺院中用餐。这种
风俗固然与印度的佛教不合，但在大乘佛教的化区，不仅中国、韩国、日本也是如
此。参与法会的在家信众，於寺院中饮食，乃是普遍的现象。此乃有其实际上的必
要，最初可能是由居士们自己在寺院中合办饮食，後来就由寺院主办，而其经费，
依旧是来自在家的信众。为了便利信众起见，这也是佛教大众化、普及化的形式之
一；不过倘若寺院是仅仅供人吃饭，而无佛法可闻，也无佛事可做，变相成了大众
化的素食餐厅，那就本末倒置了。
在家居士如何设佛坛？
这是常常被人问起的问题。也就是说在家学佛需要设置佛堂吗？如果需要，又
应如何设置？
这要看各人的情况而定。如果住处很小，或者住於公家宿舍，与同事、同学等
共住一室以及同住一栋房子，当然有所不便，那只有在定时课诵之际，暂以佛经代
表佛像，置於相当的位置，不必设置香炉、烛台，也不必供水、供花、烧香，仅於
课诵前後，问讯、礼拜，以表示虔诚、恭敬即可。倘若同住的室友和舍友，大家都
信佛，当然可以设置共同的佛坛或佛堂；如果仅是自己一人虔诚学佛，则不可由於
表现特殊，强设佛坛，而招惹大众的怨愤。
如果全家之中，仅自己一人学佛，也当比照住於公家宿舍的办法，否则会引起
家庭的口角。不要由於学佛，而使家人对佛教产生恶感、嗔嫌。如果全家信佛、学
佛，或者你是家长，或夫妇共同学佛，而家中尚有裕馀的空间或裕馀的房间，最好
能够设置佛坛或佛堂。
如果设置佛坛，应该选择客厅的正位，也就是主人所坐位置的方向，佛像背後
不可临窗，应当面对门窗，阳光充足，使人进门便可一目了然。佛坛是家庭的中心
，要能产生安定力和安全感的作用。至於地理师所定的方位可以作为参考，但也不
必拘泥、迷信。只要不把佛像面对厕所、炉灶或直接面对自己的卧床就好。在设立
佛堂时，应选择一间静室，不是小孩、猫狗嬉戏出入之处；也不是会客、谈笑、宴
饮之处，而只是用於礼诵、禅修，不作其他用途。
如果家中原供有关公、妈祖、土地、祖先等神像、神主牌时，不可由於信佛、
学佛而把他们立即废除，应该逐步进行。先将佛菩萨圣像安於正位，其他神像祖牌
置於两旁，不必另设香案、烛台。因为一切善神、祖先都会护持三宝且亲近三宝，
供设佛菩萨圣像之後，他们也能成为三宝弟子，得到佛法的利益。等到下次迁移佛
坛和佛堂之时，便可把原先的神像视为古物而予以保藏。
至於祖牌可以移置於寺院的往生堂，家中并不需供奉。如果仍要供奉，则可置
於佛像之下首或另移他处，改以较佛坛为小的祖坛，单独供奉。例如寺院规模较大
者，都会另设有往生堂，专供往生牌；寺院规模较小者，即以大殿佛坛的两侧供置
长生牌和往生牌。如此，既能对祖先表示慎终追远的孝思，也能显出对佛菩萨的崇
高信仰，而此崇高信仰有别於慎终追远的孝思。
家庭供奉佛菩萨圣像，不需太多、太杂、太乱。可以一佛代表万佛，以一菩萨
代表一切佛菩萨。一般的家庭多半是供奉观音菩萨、释迦牟尼佛、阿弥陀佛、药师
佛，任择其一即可。如果已经有了佛与菩萨的圣像，则置佛像在正中或後上方，菩
萨像在两侧或在前下方，务必要使佛突出，以显其尊贵。圣像的大小尺寸，应该和
佛坛、佛堂的空间位置比例相称，不可太大或太小。如果圣像很小，且是以七宝所
成，则可以雕刻多重的佛龛来衬托出佛像的伟大。
请购了佛菩萨的圣像之後，一般人大多崇尚举行开光仪式。以佛教的观点而言
，开光仪式并不一定是必须之举。因为佛菩萨像只是用来当作修行的工具，佛菩萨
的感应遍在，而以圣像作为致敬的对象，若无圣像，便无可作为礼拜、供养和恭敬
的对象。通过类此的修行後，便能得到修行的利益和佛菩萨的感应；但最重要的是
在於信心、虔敬心、恭敬心的感发，不在於圣像本身。所以，圣像是否开光并不重
要。
在释迦世尊住世的时候，因为佛去忉利天为母说法三个月，人间的弟子们思念
佛院，所以，为其塑了像来供养，其中也没有见到有关开光的记载。至後世，乃以
经、像、法物、塔、寺等，代表著佛的住世、化世。不过隆重的仪式能使更多人起
敬生信，所以後来渐渐地有了各种各样的供养仪式，而开光就是其中的仪式之一。
因此，迄今，各寺院若新塑佛像，也都集合信众举行开光仪式。这犹如学校开学、
公司行号开幕、建筑物落成时所举行的开幕剪彩等仪式一般，是为了慎重地向大众
宣告，所以举行仪式。
至於个人在家庭供养佛菩萨的圣像时，并不需要昭告社会大众，所以也不一定
需要举行开光仪式，只要以虔诚心、恭敬心将圣像安置供奉，然後以香、花、水果
等供品供养，日日不辍，使其保持新鲜、整齐、清洁，就能显出圣像所在的神圣气
氛，藉此以引发修行者的道心。
为了保持室内空气新鲜，所燃的香，以精细、清香为原则，家庭佛堂一次以一
炷香为宜，不要大把地燃烧香烛，以免造成室内空气的混浊。香类以自然的檀香、
沈香为佳品，不宜用化学香料或动物香料调制的线香、棒香。现代家庭的佛堂，可
以电灯代替蜡烛，且应常常清理供桌、香炉、烛台，换新供品，至少该保持没有灰
尘或枯萎腐烂的花果食物。每天最好应该有定时的早晚课诵，至少早晚也须烧香、
供水。外出之前，到家之时，也当先在佛前礼拜，以表示感谢、恭敬、系念之心。
在家学佛如何课诵？
课诵的原则，以定时做定课为主。内容应该包括供养、礼拜、禅坐、持名、读
诵、发愿、回向等。
所谓供养，是在佛前摆设香、花、灯、果、净水和食物。如果条件许可，应当
每日换新，保持鲜度；否则亦不当有腐烂、污染、凋谢等的现象发生，以维持佛前
的整齐、清洁和庄严为原则。
所谓定时做定课，是指在每天的同样时段，做同样的功课。最好是选择头脑清
楚、身心舒畅的时段做课诵。通常是以清晨起床，盥洗之後，早餐之前；或晚餐之
後，休息一段时间，就寝之前，为最好的两个时段。两个时段加起来，每天至少需
要一至两小时；但也不需要超过四小时，否则课诵时间太多，会影响平常的家庭生
活及工作。如果情况特殊，也可以选定上午或下午的任何一个时段，来做定时的课
诵。
课诵叫做恒课，又叫日课，就是每天必须有的修持活动，不能间断。它的作用
相同於每晨起床後要漱口、洗脸、饮食、洒扫庭院、大小便利一样，是保持身心平
衡，也是修身养性、警策精进的生活方式。修行的目的不在於形式，形式却能够帮
助我们达到身心安定、健康、幸福的目的。除了自我的修链和反省，也有诸佛菩萨
和护法龙天的加被与护持。
课诵的项目可多可少，只要每天相同即可。内容可依时间的长短及个人的喜好
而有所选择；但是供水、献香、礼拜则不能缺少。个人课诵，不一定要用磬等法
器，亦不一定要会梵呗。若不致打扰他人，可用小。在献供及顶礼三拜之後，早
上诵「大悲咒」三遍至七遍，「心经」一遍，三称摩诃般若波罗蜜，然後念阿弥陀
佛或观世音菩萨四十八或一百零八遍，再念普贤菩萨十大愿或四弘誓愿，最後是三
皈依，唱回向偈：「愿消三障诸烦恼，愿得智慧真明了，普愿灾障悉消除，世世常
行菩萨道。」然後顶礼三拜，课诵完毕。
晚课应该是在下午或是晚餐之後，同样供养、礼拜，然後诵《阿弥陀经》或「
忏悔文」一遍，也可以只诵「大悲咒」七遍，念「心经」一遍、「往生咒」三遍，
念阿弥陀佛和观世音菩萨圣号四十八或一百零八遍，接著四弘誓愿，普贤警众偈，
三皈依，回向偈：「愿以此功德，回向诸众生，解脱三界苦，皆发菩提心。」顶礼
三拜，晚课即结束。
因为课诵的人，进度有快有慢，有的会唱，有的不会唱，除非环境许可使用法
器唱诵，否则不用法器，念诵即可。经咒的遍数也以快慢不等而酌量增减，以配合
时间为宜。
如果时间允许，可酌量延长至四十五分钟或一小时。在早课之前，晚课之後，
亦可增加静坐时间二十五到三十分钟。最好能够向正统的佛教静坐老师学习安全的
静坐方法；否则也得把姿势坐正，身心放松，默念佛菩萨圣号，一心专注，不急不
缓。如果不习惯静坐，也可采用礼拜的方式，以定时或定数礼拜佛菩萨。以无所求
之心礼诵和静坐，是最正确和安全的；否则容易引起幻象、幻景、幻觉，而引发身
心的障碍。真正的修行是没有条件的，当然，它是有目的的；而修行的本身就是目
的。
如果仅愿把课诵时间加长，而无意静坐或增加礼拜的次数，则可以在早课的供
养、礼拜之後，加诵「楞严咒」及十小咒；晚课的供养、礼拜之後，加诵《普门品
》或者增加「大悲咒」的持诵遍数至二十一或四十八都可以。
如果居家无事，也可以在白天任何一个固定的时间，礼拜经典。拜经的方法，
也是先做供养，然後一字一拜，每拜一字应念两句拜经词，例如：拜《法华经》时
，每拜一拜，当念「南无妙法莲华经，南无法华会上佛菩萨」。如拜《华严经》，
则念「南无大方广佛华严经，南无华严海会佛菩萨」。如拜《金刚经》，则念「南
无般若波罗蜜多金刚经，南无般若波罗蜜多会上佛菩萨」。如拜《弥陀经》，则念
「南无佛说阿弥陀经，南无莲池海会佛菩萨」。如拜《普门品》，可有两种念法：
第一因为它是《法华经》的一品，因此比照拜《法华经》的念法；第二则念「南无
观世音菩萨普门品，南无大慈大悲救苦救难观世音菩萨」。如拜《地藏经》及《药
师经》，即可以此类推。
拜的时候，通常是用黄纸条或檀香，用大字的经本，逐字逐字地移动，拜到一
定的经文与段落，或者是用笔记下所拜完的经文，或者用纸条夹在那一段、那一个
字之处，预备下一次继续礼拜。但是每次拜完之後，经本必须盖上，不得散置或敞
开。拜完一部经，还可继续拜同一部经，乃至发愿拜上几十部、几百部、几千部，
或是终身礼拜同一部经，拜得越多越好。
课诵之前；或者是发愿课诵、拜经之前，可以有目的而为，或是为了祈求现实
或来世的利益，乃至为了成就什麽功德；做完课诵之後，也可以发愿祈求你所希望
达成的愿望。但在课诵时，应当专心一意於课诵，不得有任何祈求的念头。最好的
态度是，但为众生离苦得乐，不为自己有所祈求，那就是菩萨道的修行态度。其实
不为己求而修行，才是最大的功德。
消灾、延生是可能的吗？
佛法所讲的因果，就是指自然力的平衡。灾难现象的发生或幸福的来临，就是
因果的酬偿。善因的酬偿是富贵寿考，恶业的酬偿是灾难病危。所以从佛法的观点
而言，消灾、延生的最好办法，是为善去恶。
消灾、延生的原理，在於忏悔及发愿。应该接受的果报，必须接受；但是在忏
悔心生起之後，愿心发起之时，未发生的果报也会跟著转变。这好像犯罪的人，在
受审之时，若承认犯行而有悔意，并和法官合作的话，法庭对他的判罪量刑会减轻
。古有戴罪立功、将功赎罪，今有判缓刑而不收监执行，有不起诉处分，还有庭外
和解等，都是虽有罪行的因，而能转变了犯罪果报的例子。
祈求消灾、延生的人，不会一边祈求，一边继续造恶，这即是忏悔。而且以做
佛事的诵经、拜忏、布施、供养来求消灾、延生，便是对沦於鬼神道中的宿世冤家
债主，用佛法开导，使之心开意解，脱离苦趣，不再索还旧债。再者，由於发愿的
力量，而将未发事件的因素改变。若继续做恶，便和灾难的原因相应，若弃恶向善
，便消弭了灾难的因素而远离灾难了。
所以，发愿、学佛、修善，能够改变未来的命运。当然，其中有佛法不可思议
的力量在；经中说，皈依三宝即有三十六位大善神来做护持，求愿消灾、延生的人
，既皈敬三宝，当然也有善神护持。由於无始以来，善恶因果循环不已，而且复杂
之至，恩恩怨怨，彼此交错，谁先欠谁，一般众生乃至於罗汉都难辨明；若以佛法
的力量和护法善神的庇佑，应受的果报，也不一定非受不可。例如富贵者不会和贫
贱之人计较小债而急求偿还，当宿世的冤家，超生离苦之後，心头的怨恨消除了，
便不再以冤报冤了，这就是消灾和延生的道理。
加持的功用是真的吗？
佛教的教法可以涵盖许多不同内容的层次，从民间信仰的层次、高级宗教的层
次、哲学的层次以及到达实相无相的层次。
若从实相无相的层次而言，这是佛教的根本，也是佛教的基础，因为佛法主张
离欲、无所求、无所依、无所执著才是解脱；不执著有无、善恶、嗔爱、得失等任
何一边，故称为佛法无边，称为究竟自在；所以，也就无须求取加持或给予加持。
但是人间属於凡夫的世界，虽然以知识能够理解无求、无欲的解脱境界才是究
竟自在；然一旦遇到身心的病障、家人的灾难、事业的不顺，就会自然而然期待外
力的支援、神力的加持、佛菩萨的救济。因此，加持虽非佛法的究竟，佛教为了接
引方便，和适应大众的需要，并不否定和反对加持的信仰和作用。
加持的功能，来自咒力、愿力和心力。持咒功力深厚的人，咒的本身产生了感
应力，能够感通鬼神，协助并加持人；愿力强的人能够以发愿心感通诸佛菩萨以及
护法龙天的护持和救济；心力强的人可以直接影响被加持者的心向，加强他们的意
志，转变他们的观念，所谓逢凶化吉、消灾、治病，都是以精神的心力为主宰。
加持的力量，即是转变被加持者的心，也就转变了他们的力量。所谓神力的加
持，主要在於帮助被加持者安心、安身而度过难关，加强他们的勇气和毅力面对现
实，不是叫他躲债、逃债、逃避现实。当然，可由加持力来缓和、缓冲当面的压力
和冲击，然後借力化力，以化解冲击和压力於无形。
从民间信仰的层次而言，加持力属於他力而非自力，那就是以加持者的心力、
愿力及咒力直接来解除被加持者的问题，这是一般人所共同企求和信仰的。因为不
须自己的修持，不须付出相对的代价，就能解决重大的危机，这也是民间的鬼神信
仰普遍的原因。可是，累次的加持，只能阻挡祸患於一时，不能解决问题於永久；
好像托庇於权威人士的势力，而逃避黑社会或债主的追索，当庇佑的势力消失或失
势之时，灾难会再度降临，再且变本加厉。
佛法则不然，如为冤孽、宿债所困扰、障碍，则以加持者的慈悲力和修持力来
感化、疏导那些冤家、债主的仇恨、执著、报复之心，使之脱离委屈而转生善道，
被加持者也就因此而得到消灾免难、吉祥如意的效果。不过事後，必须归依三宝、
修持佛法、造福众生；否则会再造恶业，重受苦果。
有人持大悲咒於水中，有人以咒愿力或祝福加予念珠、法物乃至於普通的物品
上，而使之成为有治病、避邪、安宅、降福等的灵物。这是由於咒愿力以及加持者
的修持力、福德力、心力，而使被加持的物品产生力量。但是依加持者的功力深浅
，使得被加持物的时效有长有短，属於感应的范围，只要如法修持，就能做到，是
纯他力的。但如果被加持者自己不修行，就等於向银行贷款，受过加持之後，虽有
一段时间的幸运，过了不久，问题更多，债务更重。因此，加持只是一种方便，不
是根本办法。
大修行者能代众生消业吗？
是的，有人作如此说，大修行者能代替有缘的众生受报。比如有人说，虚云老
和尚遭受云门事件，拷问毒打，遍体鳞伤，几乎致死，是代全大陆的中国人受难。
又有说某某大喇嘛或转世者因害某种痛苦的疾病死亡，是为了替代全人类消业。或
者某某大修行者，以种种苦行，如冬天雪中卧，夏天烈日下坐；或用其他的人为方
式，来折磨肉体，为了祈求某些人或人类大众的平安、健康。其实这都是似是而非
的见解，不是佛法的正见。
佛法所讲的因果，是众生共同的，各自造作不同的别业受别报，多人造作相同
的共业受共报；造恶业受苦报，造善业受福报。例如众人都吃饭众人都能饱，众人
不吃饭众人皆饥饿；一人吃饭不能使得众人皆饱，一人不吃饭也与众人的饥饱无关
。所以说，各人生死各人了，各人罪业各人消，正如《地藏经》说：「父子至亲，
歧路各别，纵然相逢，无肯代受。」
大修行者的修行力量，的确能够影响其他的人：在某地有一大修行人，那地方
的大众都会受到益处；某时出了一大修行人，那一时代的人都会受到帮助，那是大
修行者行持力的感应及其言行的感化，使得大众趋善避恶，使得鬼神调柔护持；但
这也是由於当时、当地众生的福德所感，而有大修行者出现，不是大修行者能代众
生消业。
如果大修行者也发生灾难、恶疾，那有两种可能：一是圣人示现凡夫相，视同
凡夫，受灾受难，是为了能接近凡夫大众，感动凡夫众生；二是因为大修行者本身
的业报所感，最後身的佛及罗汉还要受报，何况是一般凡夫阶段的大修行者。有的
是因精进修行，使天魔恐惧，或往昔的冤家债主现生於神鬼道中者发愁，唯恐大修
行人，出离生死之後，不再受其控制，无法索取所欠的债务，因此而有种种的大魔
难、大疾病，纷纷降临。也有由於大修行力，使得应堕地狱、畜牲、饿鬼的罪报，
而以人间的灾难、疾病来抵偿，称为重罪轻报。所以大修行者的灾难、疾病都是好
现象，不过不是为了代众生消业障。
至於代受果报、代消业障的观念，是沿袭神教的思想而来。比如，耶稣基督是
代世人赎罪而死於十字架上；中国的民间信仰也相信菩萨能够代众生消业障，比如
，相信药师佛既号称「消灾延寿」，必能代众生消业，或认为地藏菩萨入地狱度众
生，也就是为了代众生消业；更有人为了父母及亲人的消灾、延寿，而有发愿自己
吃素、出家，或者减寿、借寿等的信仰，这些观念和做法虽出自一片好心，但和根
本佛法的因果律却不相应。
我们只能以行善、持戒以及大修持的功德力量回向众生，使众生获益；就像是
用镜子接受到阳光，折射至黑暗的所在，使得本是黑暗之处，也能得到光明一样。
可是如果是盲者，还是看不到光明的；能见到光明的，还是因为他有眼睛，那便是
说本具善根的人，才能得到大修行者的帮忙。所以，佛教对於非理性的苦行以及借
寿等的迷信行为，不予赞成。
有人认为修行人或者是通灵的灵媒，能够为人消业、治病、赶鬼、驱魔，这在
民间信仰的层次，的确受到肯定。但是佛说定业不可转，该受的果报，必须接受；
民间信仰的宗教力量，虽也能够有若干的功效，但是不能够解决根本问题。
用咒术力或修行者的心力，可为他人的业障做一时的阻挡，但是如果阻挡太多
，或勉强阻挡，施术者或修行者的本身就会受到反击而致疾病，甚至死亡；那好像
是用三合板去阻挡山洪爆发，必定也将被洪流冲走，这不是代众生消业，那是他自
己造业而受到果报。因他违背因果，虽存心做好事而使人家暂时不受报，事实上却
是天网恢恢，疏而不漏，决没有造了恶业，而能不受恶报的道理；违背自然，即是
违背因果。
不论以咒术的神王之力或修行者的心力助人，必须基於相对的原则，那就是受
助者的善根以及心向的转变，加上修行者的咒力或心力才能产生正面的效果，那叫
感应道交；这还是在合理的原则下，所产生的效果，不是代为消业。
持咒有用吗？
咒的作用应该是被肯定的；它是用特定的音符和特定的语句所组成的符号，代
表著特定神明或佛菩萨的尊称和力量，从原始民族的宗教起即已发生。
咒语的出现，一般是透过所谓通灵者的媒介，由神灵所传授，而为民间所采用
，不论东西方，都有咒语的流传、使用和信仰。在中国民间，符咒并用。符是用笔
绘成的符号，也是代表特定神明的灵力，所以，遇到一些小不如意事，以现代人所
称的民俗治疗法，也可以产生疗效，由所谓民间信仰的符咒力达到驱邪、避凶、趋
吉的目的。
在释迦世尊时代，也有少数弟子采用类似的咒术，而为佛所不许。佛灭之後，
佛教徒的分子渐渐复杂，有些本来就是外道的咒术师，皈依三宝而出家为比丘，故
在《四分律》卷二十七、《十诵律》卷四十六等，有用咒治病的记载。然依根本佛
法，应该是有病看医生，有灾难要忏悔、存善心、做善事，才是逢凶化吉、解冤释
结，消除业障最好的办法，所以，原则上并不重视咒语的使用。（请参阅拙著《世
界佛教通史》二一五及二一六页）
可是，以同一种特定的语句反覆地持诵，便会产生咒的力量，其中固然有代表
神明的灵力，重要的还是持诵者的心念集中之力。所以，持咒者持诵越久，效验越
强；如果能够专心一致，反覆持诵同一咒文，也能达成统一身心，从有念而至无念
的禅定效果。所以，後期的佛教，也不反对使用持咒的法门，并且由於梵文的咒有
总持的意思，就是以一咒的咒法，统摄一切法，任何一咒语，只要修之如法，持之
以恒，都有相当大的效验。主要是因持咒兼带持戒、修定，产生慈悲心和智慧力，
必然能够去执著而消业障，这样也必定能感通诸佛菩萨的本誓愿力。
因此，什麽叫咒王？以总持的意义说，任何一咒，持之得力，都是咒王；除了
邪法、邪咒，用来损人利己，或者是报复、报仇、泄愤等以害人为目的的咒术之外
，都可以持诵。
早期的中国佛教，也不重视持咒，如果持咒便被称为杂修、杂行，故虽早在魏
晋时代，就已译出了「孔雀王经咒」；而「大悲咒」则在唐高宗时代就已翻译成了
中文，这都是密教最初传入中国的事。但直到宋朝，才被天台宗的四明知礼大师予
以提倡而普及。「楞严咒」在晚唐时期，即已流传於中国，却到了宋以後，随著《
楞严经》的普遍受到重视，才被各寺院所持诵。到了明末之际，所编成的《禅门日
诵》课本里面，开始收有许多的咒语。
因此，在唐、宋时代传到日本的佛教，并不流行咒语，除了密宗之外，也并不
重视咒语，他们的净土宗专门念佛，禅宗专门参禅，天台宗专门修止观，对我们近
代的中国佛教，大家都兼修持咒法门的现象，日本佛教界会感到很奇怪。但是，在
中国民间因持大悲咒而得感应的例子，相当显著，所以，我们不可反对持咒法门。
现在佛教所用的咒语之中，多半是神天的名字，和代表神力的尊号，这是因为
大乘思想，将一切善法的力量和产生功德的作用，都视为佛菩萨的权现和化现，所
以将一切神王、鬼王视为佛菩萨的代表。既然是佛教所用的咒语，一定有佛菩萨的
名号在内，也有皈敬三宝的语句在内，不过是用梵音的直译，而不是用汉语的义译
。比如说：「南无佛陀、南无达磨、南无僧伽」，便是皈敬三宝的梵语，如果持诵
「南无观世音菩萨」，那就成了语意明了的咒语。
真正持咒的人也讲咒音，最好是以梵语的原音发音，而且每一个音节在印度都
有它一定的意义和作用，所以，今人有说「阿（ㄛ）弥陀」的ㄛ最好能发音为「阿
（ㄚ）弥陀」不无理由。但是一切修持法门，以心为主，音声是其次的，千百年来
中国人念「阿（ㄛ）弥陀佛」，并没有发生什麽不良的後果或作用，也没有因此而
打了折扣的记录。大悲咒也是一样，今天的西藏人、韩国人、日本人、越南人和汉
人都持大悲咒，发音彼此各异，可是也能收有相同的效应。
所谓咒语的密付、密传，是那些被西藏佛教列为高层次的密法，即瑜珈密及无
上瑜伽密，有他们一定的仪轨和修法的程序，重於心理的引导，故需要师师相传。
普通运用的咒语则不需要。
今日的附佛法外道及自称上师的神鬼教，都有密法密传之说。在印度的各派外
道中也有这种现象，比如现在流行的超觉静坐，就有它的字诀密咒，台湾的一贯道
也有五字诀。对正常的社会而言，这种密法的流传，是不健康的现象。
佛教相信在劫难逃、在数难逃之说吗？
佛教不相信定命论，但是相信因果论。因果是可以改变的，过去已造的因加上
现在的因，可以改变它的结果。但是佛说：定业不可转，重业不可救。所谓定业，
是造了极大的恶业，如五逆──杀父、杀母、杀罗汉、破僧、出佛身血；又如毁谤
三宝、杀人越货、纵火决堤、强暴妇女等重大的犯罪行为，都是不可变转的罪业。
因为这些行为不仅造成他人生命的丧失，并长久影响社会的安定，所以必须受报。
古来已有「欲知世上刀兵劫，但听屠门夜半声」的谚语。杀生太多，不免引起
战争，而相互的残杀与斗争，则会招致兵荒马乱、十室九空、哀鸿遍野等劫难。
「劫」是时间或时限的意思。恶因若累积到某种程度，便会发生某种灾难，有
的是区域性的，有的则是全国性乃至世界性的，但看造业人数的多寡和所造之业的
轻重而定。今生造业不一定今生受报；但在过去世中，於不同的地方，各人造了某
类的恶业之因，就会在未来世中的某个时代的同一环境中，受到相同的恶报。
「数」不是佛学名词。屈原於《楚辞》的〈卜居〉内有云：「数有所不逮，神
有所不通。」此数是指占卜之术数；《书经》的〈大禹谟〉则云：「天之历数在汝
躬」，以及收录於《文选》应璩所撰之〈与曹长思书〉一文内又云：「春生者繁荣
，秋荣者零悴，自然之数，岂有恨哉！」这些都是讲天理、命运或气运之说。而将
之与佛教的「劫」字配合，便产生「劫数」之说了。
佛教所讲的「劫」，是梵语「劫波」（kalpa） 的音译，指非常长的时间过程
，其有大、中、小劫。所谓小劫，若用比例来说，如果人类寿命最长可达八万四千
岁，最短仅得十岁，那麽，从八万四千岁起每一百年减一岁，减到只剩十岁，再从
十岁起，每一百年加一岁，加到八万四千岁，如此一减一加的历程，总称为一小劫
；二十个小劫为一中劫。众生所居住的世间分为成、住、坏、空四个阶段，每一阶
段是一个中劫；四个中劫成一循环，是为一大劫。
据佛经所说，只有「住」的阶段有众生活动，其他三个阶段，众生应是迁到他
方世界去。而在还没有迁出之前，遇到「坏」的阶段开始时，会有大火、大水或大
风等的灾变发生，称为「劫难」，能把物质世界以至禅定世界全部摧毁。尚未脱离
这个世界的众生，就是在劫难逃。劫难之後，如果业报未了，业识──生命的主体
，即转生他方世界继续受报；如果业报已了，不待劫难到来便生佛国净土，从此超
出三界，永远不再遭受劫难的摧迫，称为「出离苦海」。当然，若不修行佛法，要
想脱离这样的劫难是不可能的。
民间传说的在劫在数，虽和佛法相关，却是只知其然而不知其所以然，只知无
法逃避而不知如何超脱。所以民间每经一段承平时代，便丧失忧患意识而形成歌舞
升平、生活糜烂、道德堕落和思想腐败等现象，某些预言就会因此传出而呼告大众
：将有天灾人祸、战乱等发生，会有多少人死亡等等；甚至危言耸听，说死里逃生
的人少如漏网之鱼。其中有些预言说这是无可挽回的事情，但也有若干预言呼吁社
会大众及时端正人心，劝恶向善，回头是岸，以挽救劫难於临头。这些预言大致是
出於民间信仰的有心之士，也有的是出於佛教徒的化世方便。
有些人士基於在劫在数的观念，以为那些杀人魔王的出世似乎也有道理，即不
是他们要杀人，而是被杀的人需要他们来处理，否则善恶因果报应之说就无法完成
。这种说法必须纠正，如果说魔王是应众生须受劫难而来，则好比是刽子手行刑杀
人，是执法而非犯法造罪。其实，既被称作魔王，就算是造罪而非「替天行道」的
执法行为，唯有自然的灾变及人力无从抗拒而遭的劫难，始为「天数」。所以，魔
王杀人，恶业极重，也是要受恶报的。
如果是来自火、水、风等的天灾杀人，则是自然的报应，其中没有人格的魔力
或出於某些恶人的意欲，乃是造业者直接受报。所以在佛经中只有说火、水、风等
自然的劫难，没有说由魔或魔的代理人来执行众生的恶报。因为被魔王杀的人，虽
然很可能是罪有应得，但也可能是出於魔王的一时愤怒，或出於恶人的偏激疯狂，
甚至会促成更多人假借替天行道的名义而涂炭生灵，这样不仅不公正，也给宵小犯
罪做恶的口实，所以，佛教不赞成以魔王代替自然灾害来杀戮众生的说法。
众生为了逃避劫数，必须修学佛法。修五戒十善能免除三涂之苦，即刀兵、水
火和地狱诸苦；修禅定能暂时免除内心烦恼之苦；若能开悟而得智慧，即可出离三
界的生死之苦。如果自己没有信心修好五戒十善及禅定智慧，也该多念阿弥陀佛，
发愿往生西方阿弥陀佛的极乐世界，同样可以出离生死的范围。可惜众生只畏苦果
，而不知避恶因。其实，最好的办法是即时去恶向善，广种福田，修学佛法，发菩
提心，求成佛道，如此即可免遭受未来的劫数之难。
如何使人相信三世因果？
通常认为若要了解三世因果，必须藉宿命通知道过去，用天眼通知道未来，才
能亲见三世因果。其实，这是似是而非的观念。
所谓三世，是指时间上的过去、现在、未来，可长可短、可近可远，长的以无
量数的阿僧只劫计算──过去阿僧只劫、现在阿僧只劫、未来阿僧只劫；比如说：
众生发心成佛，要经过三大阿僧只劫。其次以大劫计算，例如说：过去劫、现在劫
、未来劫；再次，以生命的生死计算，过去世、现在世、未来世；最少以秒乃至於
比瞬间还要短的刹那计算，前刹那、现刹那、未来刹那。一切众生，如果不出生死
，就在无穷的三世之中，无尽的时间里边，一直循环延续下去。如果仅仅把前生、
现生、未来生看成三世因果，那是看得太狭隘了。
人既知有现生之中的三世因果，必能推想到有无尽的三世因果；不过问题在於
今生的三世因果，是凭记忆力──所谓经验而能相信、接受的，对於隔生或生前与
死後的因果关系及事实，因为已出乎用脑细胞记忆的范围，所以，难以接受和相信
。因此要求诉於鬼神和神通的帮助，等到亲见了过去和未来的生命现象，才能真正
地笃信不疑。
神通和神鬼的力量是有的，但极其有限；纵然能够使人知道过去世或未来世，
也是极其短近的时间范围，不可能使人知道无穷无尽的过去和未来。既然如此，那
依旧不能使你相信最初是什麽？最後是什麽？是有？还是没有？怀疑三世因果的问
号依然存在。
佛法彻底解决这个问题的办法，不是用神通和神鬼的力量来告诉你过去和未来
，而是要你知道两句话：「欲知前世因，今生受者是；欲知来世果，今生做者是。
」现在的今生就是未来的过去；现在的未来，就是未来的现在；现在的过去，就是
过去的现在。因此，只要你清楚地了解、掌握现在这一刻，那就已经包括了三世因
果的现象。否则追求、追问、探知过去和未来，除了增加现在的困扰和浪费现在的
时间之外，别无益处，既对於现在无补，对未来也无益。
现在有好运，一定在过去曾有好的业因，现在有恶运，一定是由於过去所造成
的恶业；未来的好运，一定是从过去的善业加上现在的努力，未来的恶运，一定是
过去的恶业加上现在的懈怠和造恶。命运掌握在自己的过去、现在和未来，但基於
个人现在的善恶与勤惰，恶运可以改变，好运也会消失。
有些人因为不能见到过去和未来，所以不能相信过去和未来的存在。其实，如
果没有见到的就不能相信或不能接受的话，那即使在现生之中，也有许多不能相信
和不能接受的事了。例如：民族的历史、宗族的族谱、家族的家谱，所记载先民和
祖先的事迹，有谁亲眼见到的？曾经见过曾祖父或高曾祖父的人，就很少了，但总
不能因此否定祖先的存在吧？所以，肉体生命的遗传，是来自列祖、列宗，亦能传
之於子孙万代，这就是肉体的三世因果。
而今生之前，必然有无始的源头和未来的去向，物质的肉体之外，必有灵魂、
精神或佛教所说的神识的迁流。然而，以唯物论的立场，人死如灯灭，除物质外，
没有精神；这样的论调对於人类而言，容易养成不须为自身行为负责任的态度，甚
至演变成残杀、斗争，为达个人或某个集团的利益，可以不择手段去牺牲他人的利
寄托，并指出方向和努力的前程，相信有神识益，或牺牲其他集团以及其他族类的
生命和财产。所以，为了对於个人的未来有所的三世因果，是最安全的。而全体人
类若都能接受神识的三世因果，便可完成互敬、互助、互谅、彼此共存共荣，而不
相互伤害的生存环境。否则的话，造如是因，必得如是果，善恶不分，利害互见，
便会造成将来世界的动乱与不安。
佛教对於命相、风水的看法如何？
命相、星相以及风水地理，起源很早，以星相家的传说，可以推到太古以前，
天地始成之时，也就是当宇宙存在的同时，就已形成了他们的原理。
以佛教的观点看来，对於命相、风水之术，既不否定也不肯定，因为他们虽有
一定的道理，但并不是绝对的真理，可信但不足以迷信，可不信，不信亦无大患；
所以，释迦世尊禁止弟子们从事星相、风水、卜筮等的行为，但也没有反对他们的
存在。
星相，就是天体的运行和我们所处地球位置的关系，彼此间有其一定的轨道，
而产生了气候季节的变化、地理位置的配置和人物居住的环境。若配合了出生的时
日年分，予以相加、相乘和相除，便成了生辰八字的命理原则。比如马年生於冬天
的北方，命不会好，因为马在冬天的北方，没有草吃；如果兔年生於春天的南方，
在近山靠水之处，则命运一定会好。可是从佛家的立场说，人的祸福吉凶，是由於
过去世的善恶业因而感得今生的果报，这是先天的；如果加上後天的努力或懈怠，
就会改变或影响这生的命运，这是後天的因素加上先天的条件，而构成所谓命运的
好坏。
因为过去世所造不同的业因，所以感受到今生不同的环境。所谓环境，包括父
母的遗传，文化和文明的背景，养育和教育，乃至兄弟等亲戚、师长、朋友、同事
、同学，都会影响一生的命运。如果前生的业因虽坏，感得今生的环境也坏，那也
未必是决定的坏；只要注意内心的修养，身体的健康，知识的增长和智慧的开发，
就会改变原有的命运。所以，仅仅根据生辰八字的命理，来判断人一生的运道，对
中下等人不无道理，对中上等人，特别是上上等人，是无法掌握的。
命理和相理应该分开来说：命理是到出生为止的所谓生辰八字，属於先天的。
相理是从出生之後，一方面接收了父母遗传的身相，包括面相、骨相、声相、手相
；另一方面由於後天的锻链或糟蹋，健康或残障以及心理的是否正常平衡，而会使
得出生时的身相随著生命的过程有不同程度的改变，这才是相理的总和。所以，命
理不能转，相理随时变、随心变，因此相无定相，命无定命，当然是可信可不信。
至於风水、地理是依据天体的方位和地理的形貌而决定它对於人的影响力的好
坏利弊，这是属於自然，也是属於常识的。顺乎自然即可以得天时之正、获山川之
利；背乎自然，则相反。这从哲学上讲，是属於形而下的应用哲学或自然科学。近
代的人又以磁场、磁力的科学依据来说明风水、地理的原理；磁力集中点，磁场的
顺方位，对於人体有益，也对於人的心情有助；否则，也是相反。
所谓风水，风是空气，是来自空中的活力；水是万物生长之必需，是来自地下
的活力。有了这两种活力的配合，再加上能够吸收充分阳光的地理位置，那不等於
近人所说的生命三要素：阳光、空气、水吗？
可是我所熟识的名地理学家李易浓先生说：要有①积功累德②生辰八字③地理
风水，三个条件都配合得好，才能够富贵寿考。所谓生辰八字，就是先天的命理；
所谓积功累德，就是後天的努力修养；地理、风水只占其中三分之一。如果命坏而
又心恶、行为不正，不会找到好的风水；纵然已得好的风水，也会遭受水灾、地震
等的自然灾变所破坏。而且他又说：「三分风水七分做。」也就是风水必须加上人
为的努力，去改善环境。因此，从佛教的立场说，风水、地理虽然有其道理，但也
未必是决定的道理。
古来祖师都能在高地峻岭，深山大泽，辟草莽，建丛林，安众养道，成为後来
的名山。既是名山，必占好的风水、地理，历千年而不，经万世而不败，这是多
麽好的风水、地理；但是他们都没有风水、地理的专业知识，而且往往还能够改变
地理，不假以人工而有自然变化的现象。像民国二十五年虚云老和尚复兴曹溪门庭
南华寺的时候，就发生了大雨筑堤，河流改道的事实。
另外，我们北投中华佛教文化馆新馆的地理位置，只因我本人从四周环境和方
位所得到的自然反应，觉得非常舒畅，所以没有请地理师之前，就已做了择地的决
定，结果，由专家们勘定之时，都说：「好！好！」我可说是一个毫无地理、风水
知识的人，只是知其原理，认为此理与彼理，应该理理相通才是。因此，我既信又
不信；为了我自己，我不必去信；为了随俗，以慰大众，请专家勘定做为参考，也
无伤大雅。所谓参考，仅止於参考，不可盲从盲信，否则反而会遭致心理上的困扰
及生活上的不便。
反观，职业的星相士或被誉为卓越的星相家，很少能为他们自己找到好的风水
、地理，也很少有星相学家用他们自己的学理和经验来改变他们自己的命运。因此
，佛教徒应该以学佛为根本，以佛法来化导众生为根本，若以命理、星相、风水为
专业，则是本末倒置。上智者不妨涉略，中下之人若研究此等杂书、外术，浪费时
间，妨碍正修，宜予设限。
「念佛一声罪灭河沙」是真的吗？
这是出於《法华经》的经句，是从发心的观点说。
佛教的灭罪理论和基督教的赎罪思想不同。基督教说，耶稣受十字架钉死就是
代世人赎罪，凡是信的人，都能免罪而成为无罪。但是又说，人不以自己的善恶
行为做为有罪无罪的判断，人之能否进入天国，是看上帝的审判来决定，因此，基
督教的赎罪之说，有它的矛盾。上帝既然基於爱来造人，又要基於人类的原罪而来
赎罪，结果只有为上帝选中的人能被召至天国，其他的人都将被丢进炼狱，爱与罚
、善与恶，不是基於人类的道德，而是出乎上帝的大能或权威，基督教强调信者得
救，伦理的矛盾与否，对他们不能构成问题。
佛法不是如此，佛能救济众生，这是诱导、启开众生自己来去恶向善，再自有
漏善而至无漏善，也就是从不造三恶道的因为起点，继续努力则修人天福报，成为
有漏善。再修菩萨道乃至於佛道，成为无漏善，即是彻底灭罪。
经说：「罪性本空由心造，心若灭时罪亦亡。」罪是由於造作恶业所成，又叫
做烦恼垢和罪垢。罪的完成必须有三个条件：有心犯罪、知道是犯罪、确已犯了罪
。比如杀人，预谋杀人、知道是杀人而真的杀人，如缺其一，便不成为重罪或不成
为犯罪，其中最主要的是意念。若未预谋杀人，也不知道是杀人，而人被杀了，不
算犯杀人戒。比如心狂意乱，失去理智的人，虽杀人不犯杀人罪。
念佛的人，心向於佛，只此一念已超三界；如果第二念忘掉了念佛，则仍在三
界。念佛心与佛相印，则远离无量罪业，念念念佛，念念离无量罪业，永远念佛则
不受三界果报。
灭罪的意思，第一层次是远离罪恶的业因，第二层是不受罪的果报。所谓不受
果报，也有两层意思，第一是已得解脱之人，虽受三界身，不以为苦，所以，等於
没有果报；第二是罪业种子久久没有机会受报，就如植物的种子置於石头之上，曝
於烈日之下，久了自然失去发芽的功能。
带业往生等於逃债吗？
所谓带业往生，是净土行者的观念，但在净土经典里面，不曾出现过这样的名
词。所以，数年前曾有密教的瑜伽士和显教的净土行者之间，发生了一场「消业往
生」和「带业往生」的论战。不过，根据《观无量寿经》和《无量寿经》中说到，
凡夫持念阿弥陀佛名号，仰仗阿弥陀佛在因地所发的大誓愿力，虽曾造大恶业，也
能往生彼国。因此，中国净土行者就倡出带业往生之说。
以通途而言，菩萨以愿力来世间救度众生，凡夫以业力来世间接受果报。在接
受果报的同时又再造业，不论造的是善业或恶业，均不能出离三界。造大恶业则下
堕三涂受罪报；造大善业则上升天界享天福；若既造善业也造恶业，则生人间和神
道，既受苦报也享福报，且苦多乐少。唯有修行清净的解脱业，也就是除了五戒、
十善的善业外，再加上修定和慧，直至烦恼断除为止，才能出离生死、永出三界。
而净土法门是殊胜方便，可仰仗阿弥陀佛本誓愿力而横出三界；凡是能够深信
而发切愿，愿生彼佛净土者，纵有生死重罪、无数恶业，亦能往生彼佛的极乐世界
。其後继续薰闻佛法、增长菩提。到了彼佛国土，由於环境殊胜，不但没有再造恶
业的机会，且经过长期的薰闻，使先前所造的恶业种子，也逐渐萎缩，不再发芽、
生长而接受果报了。以上就是「带业往生」的理论。
当然在西方净土，修到位阶不退，证得圣果，再还入娑婆，现种种身相，度种
种众生，其可托胎化生，可变化化生。若托胎化生，一样得接受和凡夫众生相同的
身体和环境，一样会受到众生所受的种种苦痛交迫、煎熬。此对众生而言，乃属业
报，但对这些乘愿再来的圣者而言，虽然也是受报，却不以为苦。所以，虽带业往
生，却未曾逃债，虽身受果报，却与凡夫众生大异其趣。
可见，如不往生净土，便将永远流转於生死苦海之中，一再地造业受报，受报
造业，循环不已，称为流转。若能往生净土，带业而去，消业而还，再来世间受报
，已经没有苦果的实质，而仅有类似於果报的现象。因此，我们也不妨相信带业往
生、消业受报的观念。但这和造业受报的凡夫是不能同日而语的，因为一个是自主
的，以愿力来度众生；一个是受业力牵制的，不能自主，是出於苦果和苦因的循环
再循环。
不过，密教另有一套理论，认为可以修持密法，或以某一大修行者的加持力，
能即身消除一切业障，而以清净无障之身心，往生佛国。看来相当迷人，实则此乃
与一神教的神力赎罪、代罪、消罪、免罪的观念有点相似，与根本佛法的因果观念
不甚相应。
何谓念佛至一心不乱？
「一心不乱」这句话，出於《阿弥陀经》，在《遗教经》中也说到「制心一处
，无事不办」。一心不乱的意思是属於修定的法门之一，又称念佛三昧，或称般舟
三昧，或称一行三昧。在晋译《华严经》卷四十六〈入法界品〉中，列有二十一种
念佛三昧；而《阿弥陀经》则说若一日乃至七日，专持「阿弥陀佛」名号，能得一
心不乱，临命终时，即得往生西方极乐世界。
一心是对散心说的。若一方面口中念佛名号，一方面心中还有种种妄想，那是
散心念佛；如果念佛念到心口一致，没有杂乱妄想，只有佛号的相续，念念之间，
只有佛号，不念而自念，这便与《楞严经》所说，「净念相继」的功夫吻合。
根据明末莲池大师的《阿弥陀经疏钞》所示，一心可分为「事一心」和「理一
心」。所谓「事一心」也就是心无杂念、心口相应，念念是佛号。自己知道在念佛
，而且有佛号可念，便是一心念佛，或称全心念佛。由於专心念佛，即能达成禅宗
所谓「功夫成片」的层次了。再深一层说，才是三昧或定的程度，也就是忘我的觉
受现前。
所谓「理一心」即是与理相应，亲见阿弥陀佛的法身，弥陀即是自性，西方不
离方寸，那就是「自性弥陀，唯心净土」的境界现前。「事一心」属於禅观、禅定
的层次；「理一心」则是禅悟的层次，这都是禅净双修的结果。以净土的念佛为入
门，达成三昧及了悟解脱的目的。
通常所说的一心不乱，应该是指专心一意的意思。於念佛时，心系佛号、口持
其名、耳闻其声、心无二用，即为一心，则临命终时，即能往生。
念佛的人见到瑞相怎麽办？
念佛法门是属於有相的。《观无量寿经》的出现，就是因为释迦世尊时代的恶
王阿世，篡夺王位，幽禁他的父王频婆娑罗及母后韦提希。韦提希在被幽禁处，
祈祷释迦世尊前来慰问说法，释尊应其所感，而以神通於韦提希夫人面前示现十方
诸佛净妙国土。夫人特选西方阿弥陀佛的极乐世界，佛陀便为她说了求生彼国的十
六种修持法门。於是韦提希夫人和她的五百位侍女，均证得无生法忍，而得以往生
彼国。
该经介绍的往生西方净土，共分为九个等级。於临命终时，则不论生何等级，
均有见佛菩萨、见莲华台等瑞相现前。故在念佛过程中，若见到诸佛菩萨示现各种
瑞相或净土的依正庄严时，乃属正常。
在《地藏经》所说的地藏菩萨在因地为光目女时，因念清净莲华目如来，并设
像供养，即梦见佛，放光开示，又亲闻佛示现相告。另又在地藏菩萨作婆罗门女时
，为度其母，乃供养觉华定自在王如来形象，即闻彼佛於空中相告，嘱其回家端坐
思惟，系念彼佛名号，经一日一夜，即亲至地狱。也说到，由於忏罪而能见觉华定
自在如来，即是灭罪的瑞相。
如果平时念佛，不以求见瑞相为目的，而是瑞相自现的话，那可能是好，也不
一定是很好。见到瑞相能够使人增长信心，因为他有身历其境的体验，即有真实的
感受。倘若仅为求见瑞相而念佛，念佛的心便不够纯净，瑞相的出现就可能是心神
恍惚所产生的幻象了。
在心理受到刺激、头脑过分劳累或迫切期待、追求灵验的情况下，很容易会产
生幻象。轻者成为神经质，严重则成狂乱的魔障，那时，就需要相当小心了。又由
於虔诚心的感应或企求心的真切下，也可能出现瑞相的幻境；也有可能是由於知见
不正、心态不清，所以引来魔扰。
因此，从正信的佛法而言，念佛的目的不在求其瑞相的现前，如果见光、见华
、闻香、闻声，例如见极乐胜景、见诸佛菩萨，只要心不贪恋、意不颠倒，只管一
心念佛，这样是最安全的。
又若临终见相，不是出於想像，而是自然感得，此将在下一篇谈到。
万一念佛时常出现瑞相，这并非好事，因为会使得念佛者无法专精念佛，甚至
误导使其离开佛法而成为鬼神用来做为表现异能、宣说外道思想的工具。如果自己
无法辨明邪正，那就不去理它，只要把注意力随时置於佛号，瑞相自然会消失；如
果被它紧缠不放，无法摆脱时，最好去请教高僧大德居士们，依据正信的法义予以
开导。
临命终时见瑞相就表示解脱吗？
可能是解脱，但多半不是。所谓临命终时显现的瑞相，是指奇香弥漫、天乐鸣
空、光环、光束、光团的显现，佛菩萨影像现形、鸟兽齐鸣、香花乍开、草木变色
、风云变化、雷电交作、遗体柔软，乃至火化後出现舍利子等。这些都是由於修善
、积德的福德相。在生之际，为人正直，多行布施，死时即有可能出现瑞相，死後
就成为大福德的鬼神。
如果罪神并行，而福多於罪，贪嗔未除，即成为大力的鬼；如果贪嗔轻微、福
德增上，就生为欲界的天神；如果修行佛法，戒、定、慧三学并重，纵然不出三界
，也会生为欲界的忉利天和色界的五净居天。在生天以後，依旧能够见佛闻法，供
养十方一切诸佛，常和诸大菩萨聚会一处，渐渐而得出离三界、解脱生死。如果受
持三皈五戒，精进念佛，一心向往极乐世界，命终之时，即得往生彼国。当然十方
世界有无量诸佛，求愿往生，均有可能。
由以上可见，只要能够在人间积福、修善就能够不堕三涂，而能生於人间、天
上，命终之时，多少会有些瑞相；纵然生於鬼道，由於福德之力，於临命终时，也
能发生若干瑞相。有的瑞相只是亡者命终时的自见，有的瑞相能让多人共见乃至众
人皆见，甚至可用摄影、录音等所需的工具、设施录置下来，如此一来，则更可产
生令人起信的效果。
至於身体柔软、面色如生，当然是属善相，可得生天。但也有可能是大力魔神
，藉此显露其神异，而非亡者本身的功德。其主要目的，是为了表现他们本身大势
、大能的神力，以吸引更多的信徒来崇拜、敬仰他们。至於其他的瑞相，即可以此
类推。
从原则上说，瑞相并不是坏事，它能够鼓励众人去恶向善，但并不表示有瑞相
就是得到解脱；解脱乃在心相，不在物相；物相尚在有相、有为、有漏的层次，直
须到心中无物、无相才能得解脱。《金刚经》说：「凡所有相，皆是虚妄。」解脱
是离相不著相的；心中既无相，心外是否尚有瑞相已不重要了。
但是也不能说，临命终时让人见到瑞相，即表示其未得解脱。比如释迦世尊最
後入涅盘时，即有种种瑞相。历代的高僧大德圆寂时，通常也有瑞相。这多半不是
他们本人的表现，而是护法龙天表示欢喜，表示哀伤；欢喜有人得大解脱，哀伤解
脱之人已经远行。既然瑞相多半出自於诸神的神力显现，与命终之人虽有关系，但
并不重要。而且虽对於他人有生信和鼓励的作用，但也不能就此肯定即是解脱的表
徵。
相反的，临终现恶相，不一定证明是未得解脱。例如目犍连、优陀夷、莲花色
等大阿罗汉，临命终时是被人打死，或弃於粪坑，这是他们往昔的业报所致，与此
生的解脱无关。
如何辨明临命终时的魔境和接引？
若以《金刚经》说：「凡所有相，皆是虚妄。」因为实相无相，故有相的净土
都属於界内，不属界外，那就是人间的净土或天国净土，而不是三界之外的佛国报
土。
所以，古来即有大德以为西方弥陀净土，是属於方便土，或者是凡圣同居土，
不是佛的实报土。但是唐朝的善导大师，主张以阿弥陀佛的本誓愿力所成的西方极
乐世界是实报庄严土，凡夫若无法从有相的修行实证无相而进入实报土，也可因阿
弥陀佛的愿力带业进入佛的实报土；只是若尚未证入实相而直生阿弥佛陀的实报土
，他将无法亲见弥陀的报身，只见化身，亦即在无相的报土，不妨有相的化身。
以佛菩萨接引往生而言，绝对是有相的，既是有相，则属虚妄，既是虚妄，为
什麽愿求往生呢？因为如不往生净土，在秽土中难保不造恶业；秽土的环境恶劣，
恶多善少，好像孟母三迁，是为孩子得到向上的教育环境，求生净土的道理，也是
一样。
如何知道是魔境的干扰或是佛菩萨的接引？不在於临命终时的观察和认知，而
在於平时的愿心和修行。平时一心专念阿弥陀佛，愿生西方极乐世界，并且以修善
、积福、持戒、修定和闻法等的薰习，成长善根力量，到临命终时，自然感得阿弥
陀佛和观音、势至等的化身来临。相反的，如果，错将极乐世界认为是藏污纳垢之
所，把阿弥陀佛当作是包庇护短之鬼神，以贪心求生西方，以嗔心厌离娑婆，以愚
痴心迷恋现身的妻子、儿女、父母等眷属及财产、事业、名位等的身外之物，如此
之人，临命终时虽然愿求往生弥陀佛国，但他们的本意和弥陀的本愿相违，就很可
能是魔鬼来临而现佛菩萨的形相。此时唯一能够补救的办法，是请有缘的大善知识
予以临命终时的开导，以期彻底放下万缘，一心向往清净的佛国，便可转魔境为净
相了。
什麽是中阴身？
中阴又叫中蕴、中有，就是五阴和五蕴的意思。所谓阴和蕴，是指色、受、想
、行、识五种，乃三界众生生命的组合元素。阴是唐以前的旧译，蕴是唐以後的新
译。三界众生称为二十五有，所谓有，就是有五蕴；不出三界是被五蕴所困，解脱
生死即是出离五蕴的三界。
中国民间说：「跳出三界外，不在五行中。」把佛教的五蕴改为中国思想的金
、木、水、火、土五行。其实，五行的相生相克仅属於物质世界。佛教的五蕴之色
蕴就涵盖了全部的五行，其馀的四蕴则属於精神世界。精神与物质的结合，就成为
三界众生的活动现象。
根据《俱舍论》第十卷，中阴身有五个名字，分别是：意生身、求生、食香、
中有、起，这是依据其性质分的。如：依意求生得化身，因而称「意生身」；又因
其经常喜好寻察当生之处，而名「求生」；依各种喜爱的气味来维持和营养他们的
身体，故名「食香」；因为是处於从此生的败坏到另一生出现之间的过渡期，所以
叫「中有」；他能够产生生命过程中的另一个身体，而他本身却是不藉父母等缘，
乃自然而生，因此又称为「起」。
有福报的中阴身是以好的香气为滋生的食物，无福的中阴身是以恶臭的气味为
滋生的食物。凡是中阴身都有神通，能够见到肉眼所不能见到的事物。中阴身的阶
段究竟能维持多少时间？有不同的说法：有说一直到另一期生命的开始为止，不论
多久都叫中阴身；有说中阴身的生命只有七天，他可以死了又生，生了又死，一次
又一次地受生为中阴身。但是古来佛教所相信的，是根据《大毗婆娑论》所说的，
人死之後七七日间为中阴，因此而有在人死之後七七日内设斋供养，做布施功德，
祈祷冥福，超度亡灵等的佛事，相沿成为一般的佛教信仰。
其实，人死之後，在另一期生命的出生之前，叫做中阴。三界、六道所有众生
，死此生彼，都经过中阴的阶段；但无色界众生是定境，没有色蕴，所以没有中阴
。以《大宝积经》第五十六卷〈入胎藏会〉所说，由地狱众生而转的中阴，容貌丑
陋，如烧焦的枯木；由傍生而转的中阴，其色如烟；由饿鬼所转的中阴，其色如水
；欲界的人及天所转的中阴，带有金色；色界众生所转的中阴，形色鲜白。因此，
中阴身的形状有两手、两脚、四脚、多脚，或者没有脚，都是随著他们生前的形相
，而显出同类的身相。又根据《俱舍论》第九卷说，欲界中人的中阴，身量像五、
六岁的儿童。欲界的菩萨之中阴则如壮年人的身量且相貌杰出，当其入胎投生时，
必有光明照耀。而色界天人的中阴，则形量圆满和他生前相同。
根据《大乘义章》第八卷说，欲、色二界众生一般皆有中阴身，唯上善及重恶
众生，死後立即往生净土，转生善类，或直堕地狱及饿鬼趣，所以没有中阴。以重
恶众生的业感而言，唯造五逆罪者没有中阴。
又根据《释净土群疑论》卷二，也有两种见解：一说往生净土，不经中阴，因
为命终之时，即生於莲花中，所以不应有中阴；另一说则是，往生净土之人，从此
秽土而生彼净土，是死此而生彼，在这中间当有中阴，不过虽经十万亿佛土，仅如
弹指顷，沿途以诸佛国土的香饭之气滋养其中阴身。这些说法虽不尽相同，但都表
示了中阴身的存在。
从以上的经论资料所见，凡是众生，若在欲界与色界，除了大善大恶能於死後
直升直堕之外，都会经过中阴身的阶段。他不属於任何一道，当他所待投生的因缘
成熟，就会以入胎和化生的方式确定投生的类别。
在未投生之前，可有转变其投生类别的方法。例如得闻佛法，或亲属为其祈福
供养，做种种佛事，便能影响这一中阴身的前途上升；如果由於积怨难消，再加上
亲友和仇敌的干扰，也会使得中阴身改变方向而堕於恶道。所以西藏密宗特别重视
中阴身救度法；即在显教，也主张临终的助念和七七的超度。以佛法来救济中阴，
是召请中阴身来听闻佛法，化解心结，减轻烦恼，也以佛法的力量使得有缘的鬼神
欢喜，以此为其结善缘的功德达到超度的效果。
至於上善与极恶之人其所以没有中阴身的原因，是在於他们没有等待因缘的必
要。就好像有人在大学还没毕业时，已经办好出国留学的手续，或已被公司、行号
、机关预聘，毕业之後，不需要等待工作机会，或到处找工作，这也许是他们的家
庭背景或学业成绩优於一般学生所致。相反的，如果出生便为猪、牛、羊等的家畜
，表示出生以後，已经决定了他们被人宰杀，做为食物的命运。因此，如果积极修
行、努力为善、信心深厚、愿力坚固，就没有堕落三涂的恐惧。只要以信愿和修行
的力量自利利人，上求下化，便会依信心往生净土，依愿心修菩萨道，不论生於佛
国，或生於娑婆，都是直来直往，毫无彷徨、等待的现象，所以，对信愿具足的佛
教徒而言，并没有中阴身的过程，也不必要他人以中阴身救度法来超度。
婴灵作祟之说有根据吗？
近几年来，台湾，乃至其他华人地区，流行著一种婴灵信仰的传说。所谓婴灵
，包括人工流产、胎死腹中，或出生不久即夭折的婴儿灵魂。据说，如果不予超度
，他们便会以种种方式或现象，来危害其亲属以及跟他们有冤的人，以致造成家庭
的不安，社会的恐惧等。这些都是由於节育，以及婚前怀孕或非婚怀孕等的风气，
所带来的精神负担。
因而有某些人士，於报刊连续出「婴灵供养」的大幅广告，宣称能够为人超
度婴灵，解救婴灵造成的困扰问题，并引《长寿经》为证。又有人传出，能以符咒
将婴灵练成婴兵，以婴兵来探听他人的隐私，传递消息。甚至能够驱使婴兵杀人於
千里之外，而不留下一丝痕迹。类似的传说，当然不是佛教的主张，也不是任何一
个历史时代和特定的地区，所流传过的信仰。
自从婴灵之说流传以来，除了人工流产过的父母与家庭受到困扰外，一般人遇
到一些物质和精神上的意外现象，也会疑神疑鬼，认为是婴灵作祟。好像我们生活
的空间，到处都有婴灵正等待机会，对人下手似的。其实以佛法的观点而言，众生
是平等的，人的生命虽然有长有短，死亡之後却都相同，成人死後是中阴身、婴儿
死後也是中阴身。经过四十九天之後，他们已经转生，或生人、天，或为鬼神，或
为地狱和傍生中的众生，不会老是以婴儿的灵体在人间作祟的。
的确也有一些人杯弓蛇影，认为发现了婴灵附身，纠缠不休，冤魂不散的现象
。但这多半是出於心理的因素，即使真有外在的灵力干扰，也不能说就是来自婴灵
。总之，不论是否受到鬼神灵力的干扰，都不能肯定说是出於婴灵的作祟。
人们对於婴灵之说的恐慌，可能是从幼儿心态的观点来看。如有些幼儿不可理
喻，婴儿更是无知，他们吵闹不休的时候，父母只有哄他们。尤其遇到难带的婴儿
，终日哭闹，整夜不眠，不是为了肚子饿，也不是为了不舒服，就是要人陪著他、
注意他和照顾他。因此，一旦认为是受到婴灵的困扰时，也就束手无策；并认为，
即使为他们诵经、替他们说法，他们也听不懂，所以不受感化。
针对此，一些投机取巧之徒，鼓吹他们能够以某种法术和超度的力量，来解决
婴灵作祟的问题。但是根据佛经所说，众生从此生死後，到彼生出生之前的中阴身
，都跟生前的形态相同而较小；婴儿既无知，婴儿的中阴身，亦不可能寻仇报冤。
即使过了中阴身阶段而入鬼趣，鬼道众生也都具备神通；此因无粗重的身体和五根
的束缚，便极易接受感应和感化。所以，千万不要把死後的婴儿，当做凶神恶鬼般
看待。
依据佛教常识的说法，不论婴儿或成人，年幼或年老，凡死亡者，亲属立即为
其设供超度，即以供养三宝功德，为亡者祈得冥福，便能超生善道，乃至往生佛国
。所谓专为胎儿及婴儿的亡灵，特设一种超度法门之说，并无往例可循。
至於前举的《佛说长寿经》（现收於《续藏经》的「补遗类」），记载著佛
陀为一个名叫「颠倒」的妇女所说。此女曾因家庭问题，杀死了已怀孕满八个月的
胎儿。佛陀告诫她说，杀胎的罪行，与杀父、杀母、出佛身血、破和合僧，五事并
列，称为五种逆罪。灭罪之法，便是受持此《长寿经》，书写读诵，或自书、或遣
人书，便能不受罪报，而生於梵天，此经中也未见有超度婴灵之说。此经强调护胎
，将「杀胎」列为五逆重罪之一，与一般佛经视杀父、杀母、杀圣人、出佛身血、
破和合僧的五事为五逆罪不相同，故在我国并不流行。
另外，有人传称，日本有婴灵祈求地藏菩萨救度之说，也与地藏信仰的史实不
符。根据日本民间对地藏菩萨的信仰看来，自十一世纪开始，才有了为除病延命而
造地藏像的记载。其後，民间并渐渐将地藏菩萨演变为婴儿的守护神，而有了「守
子」、「安子」、「育子」、「持子」的地藏信仰，其作用在於祈求保护胎儿的安
全出生，而至於婴儿的平安成长，亦与所谓的婴灵作祟无关。
如今少数人鼓吹婴灵作祟及超度婴灵之风，不论是出於善意的信仰，或是出於
敛财的动机，从以上看来均与正统的佛教信仰无涉，则已非常明显。
佛教对灵媒的看法如何？
所谓灵媒，在古代，男的称为觋（wizard），女的称为巫 （witch）。宗教学
上称禁厌师（sorcerer）、医巫（medicine man）、术士（magician）。西伯利亚
和北亚洲以及阿拉斯加等地，则称为萨满 （shamans）。是指一些能够通神、通灵
、通鬼的人。他们能够差遣某些鬼神来驱除另一些鬼神；或者是请示某一些鬼神来
协助求助的人们，指导人们如何克服现实生活中的种种困难，以及满足人们现实生
活中的种种欲望。所以，他们和人类的心理、生理上的弱点有著与生俱来的供需关
系，自有人类以来，就有他们活动的踪迹。
高级的灵媒被称为祭师、先知、天使或圣者，而成为一般宗教徒信仰的中心。
一般的灵媒，没有公是公非，故在基督教教势扩张之後的欧洲，便对异教的巫、觋
，赶尽杀绝。在中国，巫觋往往也成为妖言惑众的祸源，所以，孔子主张不语怪力
乱神。为何称灵媒为「怪力乱神」？因为他们的灵力来得没有理由，那些神鬼世界
也没有一定的秩序和道德准绳；通常是会教人为善，但一旦和这些巫觋本身的权益
冲突、矛盾时，就会散布谣言、颠倒是非、惑乱人心。故自古以来，中国民间宗教
的灵媒信仰，虽然起起灭灭，但都未能入大雅之堂。
从佛教立场看，修善积福是以持戒、布施而得人天福报。以因果的观点来说，
教化大众、种善因、得善报；种恶因、受苦报。如果遭受到灾难、贫病等情事，最
好的方法是忏悔、积德、存善心、说好话、做好事，所谓吉人自有天相，这是由於
自修善法而得到护法神的惠助，以及诸佛菩萨的庇佑，不需要通过灵媒的关系来以
善鬼赶恶鬼、以正神驱邪神。
灵媒确实有其作用，而这种作用的帮助，不过是挖肉补疮式的临时救济，无法
真的解决问题。其後必须继续地挖肉、补疮，伤口永远在起灭交替著。求助於灵媒
，粗看问题彷佛已经解决了，实质上是问题在连锁著，越陷越深；类似吸食鸦片、
注射吗啡，越醉越沈。但是一般民众很难有此自觉。就像海里的章鱼，找不到食物
时，可用它自己的触角充饥，那是没有办法的办法，但是长此以往，就只有死路一
条。因其违背了因果原则，也违背了自然律的秩序。
虽然，通过灵媒的帮助，有时也真的能够得到一时的意外之福；但是，那只是
一种假相的告贷，是一种幻觉的满足而已。所以，学佛的人，不许说神弄鬼地自作
灵媒，也不得亲近灵媒，应该依据佛法的指导，自求多福，努力开创明日的前途。
灵媒的力量既然来自鬼神的灵力，而且因为鬼神来去无踪、飘忽不定，所以任
何一个灵媒，都可轮番接受到许多不同的灵体附身。一旦灵体离身，做灵媒的人，
可能变成比常人还要软弱无能的人。如果经常为人赶鬼、治病、禳灾、厄，当灵
体离身之後，灵媒自己本身就会遭受到恶报的惩罚。因此，凡是灵媒，经常都会恐
惧灵体离身而失去灵力。故需常设法请鬼、迎鬼、供鬼、养鬼，保持与鬼灵接触，
以达役使鬼神且保护灵媒本身的目的。
佛教对神通、异能看法如何？
佛教承认有神通的事实，凡夫可得五通，出世的圣人有六通，佛有三明六通。
所以五通，一、能知过去世叫宿命通；二、能知未来世及现在的远处和细微处
叫天眼通；三、能知他人的心念活动，叫做他心通；四、能用耳朵听无远弗届的声
音叫天耳通；五、能飞行自在，有无变化，来无踪、去无影，瞬息千里，取物如探
囊等，这叫做神足通。此由於功力的深浅，使得所达范围的大小和保持时间的长短
有所不同，是属於有为、有漏、有执著的，跟解脱道无关，当然，也不是菩萨道，
所以圣人必须另得漏尽通。
所谓漏尽，即去我执而证涅盘，小乘就是阿罗汉，大乘是初地乃至七地以上的
菩萨。唯有佛得三明，即六通之中的天眼、宿命、漏尽的三通称为明，那是因为唯
有佛的神通力，是彻底、究竟、圆满、无碍，是度众生的方便，不是异能异术的表
现。一般外道得到了一些神鬼的感应，能差遣鬼神或被鬼神所差遣，就以为得到了
三明六通，是非常幼稚和危险的事。
神通有一定的修法，有的是以习定而发通，有的是以持咒而发通。修定得通，
首先是注意力集中，心力增强，用心念把自己身体的官能接通宇宙的磁力和电波，
再对於波长的选择性和接收力的训练、沟通到达某一种程度，自然产生神通的功用
。这都是在物质范围之内，没有物质的条件，神通无法表现，也无从训练。故以基
础的道理而言，唯物论者也能练成神通。
关於用咒力达成神通的目的，则是以特定的某一种或几种咒语来感通鬼神或差
遣鬼神，被鬼神所役使或役使鬼神。咒的力量，我们在另一篇中已介绍，是代表特
定鬼神的符号和威力，所以，有感应特定鬼神的作用。
这两种比较，前者如定力退失，则通力也退失；後者如鬼神远离或犯了禁忌，
通力也会退失。鬼神的力量，可以用两种方式来表现：一是载附於人的神经官能而
出现；一种是从耳根的耳语得到消息。附载式的神通和传话式的神通，实际属於感
应的范围，还没有到达神通的程度；可是附载式的感应，很容易被以为是他们自己
修成的神通，因为不自觉有鬼神附体的感受。
因为神通不能违背因果，不能改变既成的事实，只能够预先得到消息或从远距
离得到消息，而做暂时的回避和阻挡。神通也是自然现象之一，他不能跟自然的轨
律相违背。所以，好显神通的人，除了显异惑众之外，对於乱世的大局无补，对於
混乱的社会无益，对於彷徨的人心无助，反而沈迷於神通现象越深的人，脱离正常
的生活越远。
因此，佛世时代，佛不许弟子滥用神通，阿罗汉的弟子们，也并不是都有神通
。相反的，若用神通，虽能感化众生於一时，不能摄化众生於长久。而且，善用神
通如比丘之中的大目犍连，比丘尼之中的莲花色，分别为罗汉、罗汉尼的神通第一
，结果，大目犍连死於鹿杖外道的乱棒，莲花色死於提婆达多的铁拳。故历代祖师
从印度到中国，使用神通来传播佛教的不多，甚至可以说很少，这些人，如果在使
用神通之後，大概会离开当地，或者舍报往生他界。如果常显神通而不收敛，必然
遭致杀身之祸、枉死之灾和凶死之难；舍寿於非时，这都是由於违背因果，抗拒自
然的结果。
如众人所知，西藏地处高原，崇山峻岭之中，潜修密行，苦修禅定，精练神通
之士不少，其中有人能够呼风唤雨、洒豆成兵，以飞剑杀人於千里之外；可是西藏
的佛教史上，也有过几次的法难，也就是佛法遭受恶王的摧毁和消灭之时，神通即
失效。
又据说台湾本岛，现在也有不少已得所谓三明六通的异能之士，可是台湾本岛
，几乎年年都有台风、地震、水患，以及扰乱大众安宁的黑社会流氓、地痞、强盗
、土匪，那些具有神通的人士为何变成了无能无力而不问不闻？
可见得业力不可思议，共业和别业，该受的仍然要受，迷信鬼神的神通救济，
只有增加更多的困扰，损失更多的财产，消耗更多的时间和精力；所以怪力乱神是
孔子所不语，识者所不取。在今天社会文明、知识普遍的时代，凡事应以正信的佛
法，从事於智慧的开发和努力，不应迷信所谓神通的奇迹，因为，那实际上不过是
鬼神现象的幻术罢了。
（参阅拙著《学佛知津》〈神通的境界与功用〉）
什麽是五眼？
我们从某些佛教图像中，可以看到脸部有出现三只眼的情况；也就是在两眼之
间的眉心处，另开一眼。事实上，人类不可能有三只肉眼，所谓的第三眼，只是象
徵；也就是在一对肉眼之外，另有心眼。心眼的意义有深有浅，浅的指普通人的思
想活动，深的就要讲到五眼了。五眼是除了肉眼之外尚有层次不等的四种心眼。
所谓五眼，是指从凡夫至佛位，对於事物现象终始本末的考察功能。有人称眼
睛为「智慧之门」、「灵魂之窗」，眼睛能够明辨物象、增长知识。修行的层次越
高，心眼作用的范围越广。凡夫经由父母所生的肉眼，能见的距离、范围相当有限
，太小、太大、太远、太近，均非肉眼所能见，或太过黑暗或强烈的光度，也非肉
眼所能适应。如果能得天眼，便能於物质世界中自在地观察，而不受距离、体积、
光度的限制。
不过天也有层次：有地居天、空居天和禅定天。地居天就是一般民间所信的福
德鬼神以及四天王和忉利天的天神；空居天是指耶摩天至他化自在的欲界天神；禅
定天则指色界和无色界的二十二层次。层次越高，天眼的功能越多越大。所谓天眼
的功能，是能见肉眼所不能见的事物，除了不受大小、距离、明暗的限制外，也不
受遮隔隐藏或通透显露的限制，它不需通过光影的反映，而是精神力的反射或折射
作用。
天眼有修得和报得的不同。一般的鬼神都有深浅程度不等的天眼，称为报得。
因为没有肉体束缚的鬼神，只有灵力活动，减少了物体障碍。一般的灵媒，也就是
为鬼神所寄托、依附的人，这就是藉鬼神报得的天眼，而能见人所不能见的事物。
对人类而言，修禅定或可得天眼；但禅定的目的却不在於修得天眼，虽另有专修神
通的方法，但若修得了天眼，也未必表示已入禅定。
天眼的功能除了如上所说的以外，尚有能见未来将要发生的事件现象。那是由
於任何现象的发生，已经有它一定的因果关系，由於造下一定的业力，便会造成一
定的果报，往往现象尚未发生，而发生那种现象的力量早已形成，如果没有其他因
素的加入，那就成了必将发生的事实。所以，具有天眼的人，能够预知未来。天眼
的能力越强，能见的未来越久远，精确度也越高。
所谓精确度，就是说明天眼并不可靠，只要一加入其他的因素，未来的事态未
必就会产生他的预期结果。这好比两位围棋的棋士对奕，段数越高，所见棋目越多
；段数越低，所见越少。但还没有任何两位棋力相当的棋士可以一上棋盘就已经知
道胜负的结果。因为世事变数太多，定数只是局部和短时间的现象，万法因缘所生
，缘变则变。所以佛法不执著天眼，也不鼓励人为了使用天眼而修成天眼。
所谓五眼，除了肉眼、天眼外，尚有慧眼、法眼和佛眼。慧眼是罗汉所证，见
十二因缘、生死流转的徵象，所以能出生死轮回，不受身心世界的束缚，离五蕴、
出三界。这和世间一般人所说「慧眼识英雄」、「慧眼独具」的功能，显然不同，
世人所说的慧眼，是世间智慧，尚存有「我」的观念，不过比较深澈、明锐、敏捷
；而罗汉所具的慧眼是无我、无执的。
法眼为初地以上的菩萨所具，能见万法的本性──法性，亲证诸佛法身之一分
，乃至多分，绝不是如一般人所说的具有法术之士就是具有法眼；略解佛法者也称
具有法眼。其实法眼和证法身有关，若是仅仅见性，尚不能称为具足法眼，而只能
够确信法眼的存在和法眼的功能。
法身遍一切处、遍一切时，它非色、非无色，非有相、非无相，非非有相、非
非无相；说是，一切都是，也可说，一切都不是。有执著者，一切都不是；无执著
者，一切都是。具足法眼的菩萨，称为法身大士，非凡夫所能想像。
无我有两种，分人无我和法无我。证人无我、离人我执，就是罗汉；证法无我
，离法我执，就是初地以上的菩萨。罗汉离人我执，得慧眼，出三界；菩萨更进一
步，离法我执，证法身、得法眼、虽住三界，却不为生死所困，称为法身大士。有
些附佛法的外道，动不动就说已得慧眼或法眼，其实他们连天眼都不是，而仅是气
脉运动的反射作用，或是得自鬼神的灵力而已。
至於佛眼，具足前面四种眼的所有功能，它是智慧的全体，也就是大圆镜智的
本身，又称为大圆觉，也称为无上菩提。
佛教的授记观念是什麽？
授记（ryakarana ）是佛教的专有名词，是十二部经的一种，它的意思是预告
，是佛对於已发心的众生，预告其必将成佛者。本来在帝王制的时代，国王所生的
第一个儿子，多半会被预定为王位的继承者，在宣告其继承的法定地位之时，也称
为授记；而且，在印度需要取四大海水灌其顶，以召告天下，因此称为灌顶王子，
这是意味著将来他能统治四海之内全部国土与人民。
在佛经中的授记是指佛陀为弟子们预告，亲证菩提的时间，比如说《法华经》
就有一品称为〈授记品〉，为五百罗汉授记成佛，甚至为恶名昭彰的提婆达多授成
佛的记别。佛法的授记思想，在於证明人人都能成佛，不论何人，如能修行佛道，
便可依据各人的根性和修行的法门以及勤惰的态度而判定成佛的迟早。
谁够资格接受佛的授记？必定是指位阶不退的菩萨，因此，《法华经》中的罗
汉，其实是大乘菩萨。不过授记不限於大乘，若修小乘法而证初果以上的圣者，也
授必定证得阿罗汉果的记别；就像所谓初果将七返生死而证阿罗汉果，到三果就住
不还天，直证阿罗汉果，不再到人间来。
佛能见一切众生心行和修行的历程，并了若指掌。等修行者已经位阶不退，他
的前程已经很明白，给予授记，不是预言，也不是猜测，更不是命定，只是像一位
导游为旅行者从地图上指出到达目的地的路线、距离以及时限迟早而已。通常学校
的老师，对於正常的学生於入学之後，已经可以告诉他们在几年之後，必将毕业，
这其中没有神秘色彩。
在中国的禅宗，早期并没有授记的行为和仪式，到了晚近的丛林寺院，为了选
拔和预定主持寺院的後继人选，在遴选之後，也会举行授记礼式。因为古代的传法
授记，传的是心法、以心印心，心心相印，不需要仪式，更不需要文件的证明，接
法的人，也不一定会接掌主持寺院的职位。而晚近以来，中国的禅林，授记时，有
法卷的颁发，也未必是选拔已有证悟经验的人，授记之後，目的在於传承主持寺院
的职位。所以，多半只有授记之名，而无授记之实，已经失去了传法的本意，此不
在本文讨论之内。
有若干具有神秘经验的修行者，往往好为他人做授记式的预告，如果仅仅预言
日常生活中必将发生的事，那是一般的灵媒、乩童都可以做到的神鬼活计，不足为
训。如果为他们的信从者授阿罗汉记或成佛记，那是打的大妄语，他自己非佛，何
能为人授成佛记、成阿罗汉记？如果他们自称已经是佛，但在佛经中，没有见到释
迦世尊预告，某人在弥勒菩萨成佛之前的某时代成佛为人授记。释迦世尊既然没有
为他授记，何以他能够为人授记？时下有许多人自称为佛或大菩萨的再来，他们也
能表现出慈悲和救济众生的态度，在他们的内心深处，却为大我慢所盘踞，其实是
否定了释迦世尊的教法，并非正信和正统的佛教；正信的三宝弟子，应当有所鉴别
。
真正的大修行者，必定以凡夫的身分自许，否则，很可能成为鬼神及魔道的伴
侣。释迦世尊强调在人间活动并具有人间身的佛，是人性本位的佛，是人格健全的
佛，所以太虚大师提倡「人成即佛成」。
转码注∶ 「授成佛的记别」的「别」应为草字头下面一个「别」字
转码注∶ 「必定证得阿罗汉果的记别」的「别」应为草字头下面一个「别」字
佛是万能的吗？
我们可以用一句话来说明佛的智慧和福德深浅大小，「无知即全知，无能即全
能」。无知并不等於愚痴，无能并不等於无力。有和无是一体的两面，有存於无，
无含容有；唯「无」能涵盖全体，「有」则不论是多麽深广、远大，都是有限的，
不能涵盖一切。
佛陀是福智圆满的人，既是圆满，便不能以形相来形容，也不能以有无来判断
。从他本身说，他就是全体，以全体的法界为身，故称为法身。法界遍一切处，一
切时，法身藏於法界的任何一个时空，已无自我中心的存在，而是以一切众生善根
福德的感应，随处、随时，以各种不同的形象、方式现前，那就成为化身。既然是
化身，就是局部的，受时空限制的，不能代表全体；既不是全知，也不是全能，只
有具备善根福德因缘的众生能够接触并感受到他的存在。
但这不是佛的本来面目，而是众生自己感应而得的结果。所以《法华经》说：
「佛以一大事因缘出现於世」。也就是说，以此全娑婆世界的众生共同所有的善根
，而感应到释迦世尊的降世。
因此，《法华经》说：释迦是迹佛。所谓迹佛就是化身，本佛就是法身和报身
；释迦世尊既有生老病死和修道、成佛、入灭等等的现象，当然不是真佛。真佛无
形、无相，而即一切形相。他跟泛神论的「神」，相近而不相同：泛神论的神是弥
漫於一切时空，能够被人爱，而不能爱人；法身的佛，弥漫於一切时空，即一切时
空而不属於任何一时空所限，具足一切智慧和福德的力量，能够接受一切众生的需
求，做恰如其分的因应，而又如如不动，未有任何造作。所以，从法身及报身来讲
，他就是全知、全能而即无知、无能，从化身来讲则不是。
佛的全知、全能并不是等於神教所说的「万能上帝」、「万王之王」，因为对
众生而言，佛不能改变众生的业力，只能够教化众生自己努力来改变他们的命运，
但也需要看众生本身的条件。这在佛经中也有比喻，佛的慈悲如日光普照大地，不
论众生的根机大小，他是普遍地照耀，众生所得的利益则千差万别。与生俱来的瞎
子虽然得到阳光照射，但未见过阳光是什麽。终生生於地下的昆虫和阴暗处的微生
物，虽然也能直接或间接受到阳光的利益，但它们也不能体会阳光为何物。又如释
迦世尊在世的时候，在其游行的化区，尚有好多人不知佛为何许人也。三世诸佛在
因地行菩萨道之时，都发愿度脱一切众生；但诸佛已经成佛，还有无量的众生未闻
佛法，所以佛不是全能。
当佛住世期间，也说过不能度无缘的人，不能转众生的定业。所以，在佛陀的
祖国遭到邻国琉璃王灭族的大屠杀时，也无法用神通加以救济。但是佛能够以佛法
开导众生，使众生自己来修善、积福、消灾、免难，因此，佛度众生，实际上还是
众生自度，否则就违背自然的律则和因果的秩序。
以佛的全知来讲，他知道十法界一切众生的三世因果及因缘的关系，因为佛不
像众生有时间的久远和空间的广狭，他以任何一个时间、空间的点上，都知道全体
的一切，因为他的任何一点，对众生而言，都即是全体的时空和空间；对佛而言，
则非任一时间和空间所属。
众生通过记忆而知道过去；神通乃凭感应而知道过去和未来；佛以全体的实证
而知道一切，但不能在同一时间用语言加以说明。佛所见的空间和时间是全面的、
整体的，没有距离远近和体积大小的，所以佛说任一众生的过去和未来，佛都知道
；但是虽以无量无数恒河沙劫，也说不能尽，所以，除了少数的例子，在佛经里头
，并未逐一加以追溯。
佛不多说过去和未来的事，只要掌握著当下的一念，实际上就是涵盖著从众生
到成佛为止的历程，以及他活动空间的全部。因此，他以心为理体，掌握理体原则
，开发心的智慧，就能达到全知的目的。虽然全知，但不必说是万能，因为佛的境
界叫做不可思、不可议，不可以用心意去思考、不可以用语言去议论。
转载注∶「迹佛」的「迹」应为ㄔㄨㄛ部上一个「亦」
成佛以後也要受报吗？
是的，成佛以後也要受报，这从世间的圣人和伟人来看，也都有许多的不如意
事可知。比如耶稣被他的门徒出卖，最後钉死於十字架；孔子绝粮於陈、蔡；文天
祥受诛；美国的林肯和印度的甘地被刺身死；中山先生在伦敦蒙难等。因此，在释
迦牟尼佛成佛前後，也有好多魔难，比如六年的雪山修行以及最後的树下降魔；另
外托钵不得食，风寒而背痛，女人诬陷，他的弟子提婆达多落石伤其足；以释迦族
遭受灭亡而头痛；临涅盘前因误食有毒的野菌而腹痛如绞等。佛的弟子更不用说，
证得阿罗汉以後，也有受报的记录，如神通第一的目犍连尊者和莲花色比丘尼都是
被人活活打死。
这从东西方的宗教看，各有其理论和说法，所以圣人受难，正表现其伟大人格
和伟大事业的成就之不易；基督教说耶稣是为了人类赎罪，佛教则有不同的理论依
据。这可以从两个方向说：一是法身示现，以做为凡夫的榜样，表示凡夫也能成佛
。佛由人成，所以，人类所有的苦、乐、祸、福，示现为人间身的佛，也同样有；
虽他自己本身没有苦、乐、祸、福的障碍，为了诱导正在苦、乐、祸、福中的众生
走上修行佛法的大道，所以，方便示现同於一般的人类。
人在人间必定有他的身体，有身体必定会遇到身体的所需和所忌，两者产生冲
突，就会发生魔难。所以，孟子说：「天将降大任於斯人也，必先苦其心志，劳其
筋骨。」如果不假辛劳而获得佛果，不遇魔难而成为佛，那就没有修行的必要，也
显现不出圣人之伟大。所以，在佛成道之後，虽具足六通，圆证三明，他还是在人
间托钵、游行，他的衣、食、住、行，完全同於人，生活所需也同於人，弟子向佛
问讯的时候，也会说到：「众生难度吗？」「身体健康吗？」确少见到佛陀使用神
通来解决众生及自己在现实生活中的问题；只是用智慧，以人间通用的方式，解决
人间的问题。
二是从最後身的菩萨或最後身的罗汉来讲，他们从此以後，不再受到三界中生
死的约束和苦难的左右，因此，必须要把无始以来凡夫位中所造的一切不善业全部
清理偿还。这也等於佛世的时代，规定俗人，若发心出家，必须在清偿了所有一切
债务、责任和义务之後；若是犯罪、负债、父母不允、妻子或丈夫不许者，均不得
出家。到目前为止，要来我们寺院出家的人，也要求他们首先把所有一切世俗的钱
财关系、感情关系，彻底清理之後，才可进入我们的寺院，而成为走上出家身分的
第一步。所以，在成佛之前的最後身菩萨，固然要接受往昔的业报，初成佛时，虽
然心得自在，不再受到烦恼的困扰和苦乐的影响，但是他在没有进入称为无馀涅盘
之前的身体，还是在人间活动，还是会受到物质世界的影响，那就是最後果报的承
受。
不过心得解脱的佛，身体虽然跟一般的常人一样地受到痛、痒等种种反应，但
是不会因此而生起喜、怒、哀、乐的烦恼，所以，佛的受报和常人的受报迥然不同
；受报是对因果负责，解脱是从烦恼得到自在。如果大乘罗汉、菩萨以及诸佛，乘
愿来到世间救济众生，那是化现，不是受报，从凡夫看他们，也有生、死、衰、老
、病痛等的现象，他们却未受到这些现象的困扰。
先度众生还是先成佛？
根据《地藏菩萨本愿经》〈阎浮众生业感品〉的记载，地藏王菩萨在无量劫以
前，曾为一小国王，与其邻国的国王为友，当时两国的人民，多造众恶而不修善行
，二王计议，广设方便，救济他们。一王发愿早成佛道，然後度脱如是众生；另一
国王发愿先度此等罪苦众生，令得安乐，至於菩提，然後自己成佛。发愿早证佛道
的国王，就是後来的一切智成就如来，已在距今无量阿僧只那由他不可说劫之前成
佛；另一国王就是後来的地藏王菩萨，以迄於今，尚未成佛。
由这两个例子，所以有人要问：「究竟是先成佛道好？还是先度众生好？」
此与各人的本愿有关，一切智成就如来，在因地作国王时所发誓愿，只说早成
佛道而度众生，未说先成佛道後度众生。也就是说，愿他於菩萨道的圆满之时，即
成佛道，成佛之後，还度众生，他在成佛後的寿命，长达六万劫，当然被他所度的
众生，不可计量。当地藏菩萨，在因地做国王时，所发誓愿是：不愿早成佛道，而
愿先度一切众生，故迄於今，仍是菩萨身分。未愿遵循通常菩萨道之三只百劫的时
限，这是出於他个人的悲愿，不是说众生成佛，都要像地藏菩萨，或者都要像一切
智成就如来。
菩萨依愿力受生，众生依业力受生，菩萨为救度众生而往来於三界，众生是为
接受罪报和福报而流转於三界。菩萨虽在三界，却是已得解脱的自在之身，众生是
被生死业报束缚的可怜愍者，圣位的菩萨，既是自由自在，那麽对於先成佛道或先
度众生，已没有不同了。所以，地藏菩萨的「地狱未空，誓不成佛」，在诸大菩萨
之中，悲愿第一。至於其他的菩萨成佛，依照通途乃是经过三大阿僧只劫菩萨道之
修行。
所谓菩萨道，即是发愿上求佛道，下化众生，所以不是说不度众生，就能成佛
。《地藏经》所说的一切智成就如来，发愿早成佛道，也没有说不经过三大阿僧只
劫的修行及度众生的阶段。只是比起地藏菩萨尚在无量劫中行菩萨道，一切智成就
如来是早成佛道了。据此可知，早成佛道救度众生与度尽众生方成佛道，二者皆系
出於诸佛菩萨不同的悲愿。
佛为什麽要度众生？
《金刚经》说：「彼非众生，非不众生。」又说：「众生者，如来说非众生，
是名众生。」又说：「实无有众生如来度者，若有众生如来度者，如来则有我、人
、众生、寿者。」所谓度众生是佛在发成佛大愿的时候，所立的誓愿，也是在没有
成佛之前，尚有自我中心的时候，所抱持的心愿，所以在未成佛前的凡夫或菩萨，
是有众生可度的。
可是，在成佛之後，既没有了众生，也没有佛，否则便是对立。既然有能度与
被度的关系，便不圆满，并没有亲证法身的全体；因为一旦亲证法身的全体，那就
无内、无外、无彼、无此。例如任何一滴水从海而来又回到海中去，从大海看，所
有的水是属於全体的，只当每一滴水自己看，才看到不同的河流、雨露、霜雪、冰
雾。所以《金刚经》又说：「善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生
如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。」
未成佛时的发心菩萨，都要度众生，故有众生可度。因从菩萨的立场来说，一
定有众生可度，到了初地以上的菩萨，虽已经知道没有众生可度，但他还要度众生
；到了八地以上的菩萨，则是自然运作度众生，自己却已经不再度众生。成佛之後
，便不度众生，无众生可度，只是众生自度，以其善根、福德、因缘的多少，而能
感得佛与菩萨的化现而做救济；那是众生心中的佛与菩萨，不是佛与菩萨的本身。
所谓善根是众生本有的，但是不加以培养，不会增长、显现，越是努力精进求
法，越能感应诸佛菩萨的慈悲摄化，所谓自助而人助，唯有众生有求，才能感得诸
佛菩萨的应化。佛教常以如人撞钟为喻，轻轻地撞就小声地响，重重地撞就大声地
响；钟有响的功能，如果无人去撞，它不会自响；所以，众生如果不自己努力，增
长善根，虽然佛的法身遍在，也不会帮到你的忙。
所谓增长善根，就是要发菩提心，也就是说众生自求成佛，即得佛的教化、感
应；当自己成佛之後，就接受一切众生的感应，而非佛去感应众生。所以，一切诸
佛成佛之後，他是全知、遍知的，因此名为正遍知觉，有求必应──众生有求，诸
佛必应。
佛度众生不是以知识度众生，所以佛的全知，并不是说佛需要知道众生所具备
的一切知识，也不需要通过众生经验中的逻辑理念等的思想，因为他是整体的，众
生是局部的、个别的，他能给众生一切，但是不需要学习众生的东西，而是众生需
要的，他就直接给予。因此，种种根器的众生，就能得到种种佛法的利益。人间所
谓的分析以及归纳，这都是从个体、局部为著眼；佛的心量，既然是全体，所以不
能用凡夫的知见去解释、衡量佛的正遍知觉。
人间所见的佛，比如说释迦牟尼，从理论上讲是化身佛，在人间像人，在天上
像天，至地狱中像地狱，在任一类的众生当中，就像那一类的众生。他是有形象的
、局部的，需要经过学习，才具备人类所有知识，用这些做为度众生的工具，而使
得众生受益。他同时可以在无量无数的地方，显现无量无数身，度无量无数众生，
而他本体法身是不动的。因此，我们不可以说，由於化身的佛有生有灭，就说法身
的佛有来有去；也不可以说，化身的佛需要具备人类的知识，而法身佛就因此而有
限；其实化身的佛，也就具备正遍知觉，因为他不离法身，可是不能够说，正遍知
觉的法身佛，是以凡夫知见，所见化身佛的知能，而称为正遍知觉。
广结善缘怎麽讲？
「缘」是关系的意思。建立关系称为结缘，彼此曾有交涉的关系称为有缘，自
利利他的关系称为善缘，不涉私欲的关系称为净缘；造成众多的善缘与净缘，称为
广结善缘。
因此，就有人在信佛、学佛之後，到处跑道场，见人就结缘，变成了疲於奔命
、忙於应酬，毫无原则的护法、说法、弘法。如此出钱、出力而无自修的方法，也
没有固定的依止，从表面看，他们的确是结了很多人的善缘；但事实上他们对人、
对己、对道场，都没有做到比较深入有力或有效的帮助。虽然处处都可以看到他们
，但不一定处处都需要他们；虽然许多人都可以接触到他们，却很少有人能真正从
他们那儿得到有力的帮助。
这种结善缘的方式，就好比用一碗饭布施一个人，可以勉强吃饱，用一石米布
施一个人，可以维持半年的生活；相反的，如果用一碗饭布施一百个即将饿死的人
，结果是没有一个人能够活命。但是，若以此碗饭布施一个人，至少还能使这个人
多活一天。因此，若以一斗米来布施一万个即将饿死的人，固然是广结了善缘，但
结果是没有一人能够多活一天。所以，广结善缘应该是有原则，且量力而为的。如
果有力量救济全世界而不虞匮乏，那就应该无限制、无分别地平等布施，无远弗届
，无微不至；如果仅有微弱的力量，则应该集中起来，选择急需援救和护持的对象
。比如说和自己比较熟悉、亲近、关系较深的人，即家人、亲人、师长、友人等为
优先；否则，自不量力地去广结善缘，是不切实际的。
若从三宝的立场来说，广结善缘是指无差别的平等布施。也就是用佛法教化众
生，有教无类，不论程度的高下、财富的有无、权势的大小、地位的尊卑、智能的
深浅，对他们都是有求必应。因此，三宝接受一切供养，绝不挑剔；任何人只要发
心供养，不论数量多少，也不论财物品类，都是以慈悲心、欢喜心来接收。此在释
迦世尊的时代，出家弟子便是如此，他们每日托钵乞食，挨家挨户，贫富不拘，也
不拘食物的的种类、质量，有什麽就接受什麽，有多少就接受多少，直至满钵或适
量即止。这就是以平等心广结善缘，又称为「一钵千家饭，广度有缘人。」布施他
人固然是结善缘，接受布施也是结善缘。
由於一般人的财力、物力、体力、智力和时间都很有限，所以如果盲目无原则
地广结善缘，不但效果不彰，还可能会招致无谓的困扰。有的情形是，虽然自己已
竭尽全力，甚至已影响到家庭的生计、个人的健康，但所得的回应却是令人怨愤、
遭人猜疑，如此的结果更可能因此而丧失了信心和道心。世尊曾於《遗教经》中告
诫弟子：比丘乞化人间，应如蜜蜂从花间采蜜，不得损伤到花朵的颜色与香味。因
此，居士们若不自量力地广结善缘，则三宝虽无意伤你，你却可能因三宝而受到伤
害，求升反堕，岂不愚痴！所以，护持三宝应该有中心、有重点、有原则。应救济
贫病，但也该有轻重、缓急之分，远近、亲疏之别，不能不切实际，一味地讲求平
等布施。
其实，原则性和重点性的护持、布施，也是广结善缘的方式之一。例如：成就
一人成佛，佛能广度众生，你也就间接地与一切众生结了善缘。所以《四十二章经
》中说：「饭凡人百，不如饭一善人；饭善人千，不如饭持五戒者一人；饭持五戒
者万人，不如饭一须陀（初果圣人）。」乃至饭一已至无修无证程度的大解脱人，
功德当然更大，以此类推。供养、布施、护持三宝，可分为两个重点：
①对於整个佛教的现在和未来有大影响的人、物及其事业的护持，就是广结善
缘。
②对於你所尊敬的佛教人物及其事业，纵然是默默无闻，只要是值得你尊敬而
愿意护持的，就足以证明此人物已有潜移默化的功能，这也是广结善缘。
由此二点可知：对於著名的佛教人物及其事业的赞助护持，未必就是锦上添花
；对於无名的佛教人物及其事业的供养、布施，也不可以存有雪中送炭的念头，最
重要的是能够掌握重点及量力而为。
「结缘」和「了缘」的意义何在？
佛教只说结缘和了业，那是指结善缘了恶业，没有「了缘」的说法。
结缘的意思，是对没有善缘或善缘不足的人，使他主动或被动地接受世法的帮
助和佛法的引导，大家增长善缘，彼此互助，走上学佛修行成佛的路。因此，尽自
己之所知所能与所有，跟我们所接触的人和众生广结善缘，是应该的。不过，结缘
并不是投资，而是施予，不该想到回收。以一己之力广结善缘而影响他人也广结善
缘，就是布施。小则能够造福自己当下所处的社会，增进彼此的幸福；大则可以影
响一个国家乃至全世界，成为人间净土。
至於「了缘」，这是一个似是而非的名词，是由於因果观念受到民间信仰的影
响而产生的误解。本来善有善报、恶有恶报是对的，你对我好、我对你好也是对的
，结果却由男女彼此恩爱而衍生为彼此互欠，而既然互欠，就应该再来结为夫妇，
互相偿还，於是成为所谓的「了缘」。流行於民间的武侠小说、神怪小说以及各种
故事传说，都有三世夫妻七世夫妻等的说法。既是三世夫妻，那麽做了一世夫妻，
应该还有二世；做了二世夫妻，也还有一世；要做完三世之後才能分手。有些民间
信仰的鸾坛和乩童，以及无稽的命相和江湖术士，以如下论调告诉人：要了宿世姻
缘，一定要和某人配为夫妇，如果不接受这样的安排，就会发生家庭变故乃至生命
危险。有些神棍也就藉此而说了一度缘、数日缘乃至数年缘，使异性受骗失身。
根据佛法，男女之间的关系既然有恩有怨，永无了期，那就不仅是三世七世而
是无量世。所以《梵网经》说：「一切男人是我父，一切女人是我母。」也可以说
，任何异性都曾经是我的配偶，那是永远了不完的恩怨。只有恩而没有怨的夫妇是
很少的，何况即使彼此有恩无怨也是情执；既有情执，就难以舍离，岂只是三世夫
妻七世姻缘？应该是无量世的恩爱关系。唯有彼此因缘成熟而业力相当才能结为夫
妇，如果把违背社会伦理的男女关系称为了缘，既为世法所不容，更为佛法所不许
，那会使更多人受到不良影响，是造了更多的恶业。佛法说应结善缘而了恶业，凡
是易於产生恶业後果的任何因缘，避之唯恐不及，怎麽还敢玉石俱焚、自毁毁人？
因为非分的男女关系，都会为对方、为第三者乃至给更多人带来灾难，所以「了缘
」的传说，不知害了多少人。
冤家宜解不宜结，不正当的、非分的、为社会伦理所不许的男女关系，都应视
为冤家相逢、恶业显前，切勿听信「了缘」的说法，应该相信了业的观念。那就是
欠人的应该还，对所有逆境鼓起勇气加以解决，还债越多负担越轻。我们并不认为
凡是男女关系都是造恶业，事实上正当的夫妇是人间伦理的基础。但是，如果鼓吹
了缘而影响善良风俗，那就是造恶业，不仅来生不能成为夫妇，更会遭受可怕的恶
报。
出家人，不论男女，也会受到异性的挑逗、引诱或试探。出家人都是凡夫，都
不是离欲的阿罗汉，所以佛经中说男女之欲最可怕。如果追究我们每个人的过去因
缘，都曾是无量众生的眷属；若要了缘，就得跟一切众生继续不断地成为夫妇，根
本不可能有出家的机会。因此，如果出家人也相信了缘，那就没有一个人能够出家
了。出家是以信心和愿心做为支柱，自己愿意出家，就要把男女关系视为恶因缘坏
果报，不让它永无尽期地继续纠缠；应该拿出智慧之剑，斩断男女的情执，这才算
是真正的了缘吧！
神道设教也是佛教吗？
不！不是的。但是，很多人由於神佛不分，把民间信仰视为佛教信仰的同类，
而且佛教信仰中，也掺杂了民间信仰的现象，以致佛教被误为是神道设教的亚流。
考察「神道设教」的原意有两种：一是《易经》所说的，君主顺应自然之理以
教化人民：「观天之神道，而四时不惑，圣人以神道设教，而天下服矣。」此如孟
子所说：「天视自我民视，天听自我民听。」在位的君主称为天子，顺应天命而治
理国家，都是神道设教之意。二是利用鬼神以统治并教育人民，这是《後汉书》所
说：「急立高庙，称臣奉祠，所谓『神道设教』，求助人神者。」前者的神道，即
是代表自然法则的运行；後者的神道，是以特定的鬼神信仰，给予人类的启示和指
导。前者尚是理性的，後者即属於盲从的迷信了。
中国的宗教，始终是在理性和迷信的交杂之中，继续发展下来，所以从未产生
过像基督教那样的一神信仰，也没有出现过理性主义的宗教，如印度传来的佛教之
被全面接受。虽然孔子主张「不语怪力乱神」，中国的民间，乃至於士大夫阶级和
许多的君主，还会或多或少地接受鬼神信仰。所以，本文所谓的「神道设教」，是
指鬼神以神仙佛祖等名目，通过鸾坛的迎鬼降神、灵媒的鬼神附体所谓仙佛借窍等
现象，而形成的民间信仰。但它的信从者，不一定仅是一般的庶民。
神道设教，常被称为淫祠的原因，是它能够泛滥成灾、惑乱人心，这种现象可
能是真有鬼神的降灵，也可能仅是出於灵媒、乩童等巫师、术士的操纵。即使真有
鬼神降灵，也会由於各类鬼神的福德、智慧的大小不同，善恶不定，而使同一个鸾
坛或同一位灵媒，在不同的时候，接收到不同鬼神的降灵，而得到不同的指示。他
们没有统一的、稳定的所谓常经、常理、常法，所以，不能做为知识理论的标准和
社会道德的依据。如果是出於灵媒、术士的操纵，那情况更为严重。他们能够翻云
覆雨、颠倒黑白，也能够救世济人、益物利生，信从者越多，他们的「灵力」越强
。若为野心家所用，即成为乱世的祸种；清平之世，若为治世者所用，也可成为造
福人群的力量。因此，自古以来对於神道设教的认识是：「水能载舟，也能覆舟。
」神道设教虽能助人，亦能毁人，所以明智之士，都应抱著「敬鬼神而远之」的态
度。鬼神如小人，既不可以得罪，也不可以亲近；鬼神出尔反尔、喜怒无常、善恶
不定、邪正难辨。信之者虽然有若干的灵验可观，却不是绝对的可靠；如果是出於
灵媒、术士的蓄意安排，那就更为可怕。历史上所谓妖邪乱党、妖言惑众者，就是
出於如此的神道设教。
灵媒、术士的第一代，多系得之於偶然的降灵；他们的继承者则需经过训练，
多半是选用儿童和少年，给予特定的技术训练。从训练过程中，使他们学会如何接
受鬼神附体，在日积月累之後就会形成一种自然的习惯和反应。到时是不是真有鬼
神的降灵和鬼神附身，并不重要；重要的是降灵时的仪式、气氛和心理反应。在一
定的仪式、气氛之下，就有特定的心理反应，所以能够接受操纵者的暗示，而以为
是神的意志。灵媒若系成年人，他想什麽就会出现什麽；若系儿童，他会接受操纵
者的暗示和平素训练的灌输而有所反应。所以这些现象可能是鬼神的降灵，也可能
是精神病的患者，或者出於巫师、术士的安排。
巫者、术士、灵媒可能是读过一些诗书的，也可能没有受过教育。但有一个共
同的现象，那就是他们的第一代，很少是训练出来的，而是出於突然的鬼灵附体，
即所谓仙佛借窍，为一些无名鬼神，冒替某一民间熟悉的神灵之名，用他们来做为
表现灵力的工具。他们也真的能够知道一些过去的事，并预言未发生的事件；能够
为人治病、劝人行善、教人免难，这就是为什麽一般人会「信巫不信医」、「信神
不信人」的原因所在。但在这种灵验似是而非，可靠率很低，大概是百分之五十，
最多百分之六十到七十；可是只要少数人经验到受用，便会口口相传，而造成香火
鼎盛、信者蜂涌的现象。
灵验的可靠率，多半也与求神者的心理有关。求助心切，便可从降灵的仪式和
气氛中得到「灵力」的反应。灵媒、术士，也会在那些无名鬼神的指导下进修，进
修越久，所知有关的宗教、伦理、道德、星相、医卜等常识也越多。所以，他们能
够写诗句、开药方，也能说出各宗教杂陈的伦理观及宗教观，能够使人信以为那是
什麽大神降坛。其实，凡是鬼神都有一些报得的神通和感应的灵力。鬼神不需要经
过学习，就能摄取当时现场中人们的观念、知识、技术和学问，就地取材、随取随
用。他们并没有自己的理想，他们所要表现的，只是自大、自尊、我慢等态度。
如果是第二代的灵媒、术士传承者，也就是前面所说的，从青少年和儿童中选
择而予以训练。这些人多少要带点神经质、敏感、多幻想等特性，经过一定技术的
训练、学习，再经过特定观念的传授、灌输之後，就是没有真的鬼神降灵，他们也
能够出口成章、落笔成文、看病处方、批示命相、预言凶吉等，这类的可靠率就更
低了。唯因信仰者已经习惯了依赖这种降灵的所谓神示，也就很难以客观的态度加
以考察和追究。同样的，类似这些受过专业训练的灵媒等，在仪式进行时的神智恍
惚，多半也无法分辨那些降灵运作的现象，是出於他们自己的意志，还是真的来自
所谓仙佛借窍的鬼神灵力。
当然，如果是和他们自身的名、利、物欲、嗔爱等有关的话，他们必然知道是
在藉口仙佛借窍，而说他们自己想说的话。正由於这种原因，神道设教虽有其作用
，却不足以信赖。
佛教称为无神论的意思是什麽？
这是宗教学上的一个专有名词。世间有两种无神论，一种是唯物的无神论；一
种是佛教所说的无神论。
唯物无神论否定一切精神的独立存在，也不信有鬼神的世界。而佛教所讲无神
论，是说诸法由因缘所生，宇宙万物由众生的共业所成，承认有精神、有鬼神，只
是不以为有一位如一神教所说的全知、全能，主宰创造宇宙的，既是最初也是最後
而唯一的神。
神的分类，从宗教学上，可分做多神、二神、一神、泛神以及无神的信仰。多
神是一般的民间信仰，没有组织、没有体系，是原始民族的宗教型态，也是地域性
的宗教型态。例如：中国民间的神，分做地方的、国家的。地方的又分做祖先神和
自然神，它的名称和形象，可以因地、因时而异；国家的神是全国和全民族的元祖
或山川日月。
至於二神信仰，是把善恶分为两种势力。最初是两个敌对民族各自将己方的保
护神视为善神，而对方的则为恶神，後来经由各民族的统一之後而形成了二神的信
仰，那便是恶神为魔鬼，善神为上帝；不过，既崇拜魔鬼，也崇拜上帝的宗教，在
世界上只有波斯的袄教。基督教虽然也相信魔鬼和上帝永远的存在，但是只拜上帝
，不拜魔鬼，有二神教的内容，只取一神教的形式。
所谓一神教是说，万物由一神所创造、控制、毁灭，神有大能、权威来主宰万
物，正如中国人所称为的造物者，基督教所说的耶和华。基督教虽然也相信有天使
、天子、天女、天神，那是唯一上帝的扈从，也是唯一上帝的创造物，不可能成为
上帝的继承人和与上帝相等地位的另一位大神。
至於泛神，是哲学家所相信的理念之神，它是宇宙的本体，自然的法则，并没
有人格的形象，却是万物所出生和所回归之处；神不能有意志地爱人，人有责任和
义务服从和敬爱神。
至於无神，本文刚才已说有二类。一是唯物论的无神，认为宇宙人生的一切现
象，都是由物质运行所产生，除物质的活动之外，没有离物质而存在的灵体。人在
出生以前，没有过去，死亡之後，没有未来；如果说有，是肉体遗传的源头和延续
。对个人而言，人死如灯灭，纵然也承认人在世间时所发挥的精神力量，不论是学
术的、政治的、艺术的，都能够影响於後世；但那是物质，而不是精神。人能够怀
念古人，古人却不知道我们怀念他，因为他们根本已不存在；怀念古人不为慰灵，
乃为见贤思齐的自励励人。
佛教的无神论主要是基於诸法从因缘所生的现象，说明众生是由业力感得的果
报。每一众生，各自造业，个别受报，而许多众生，於往昔生中，曾造无量业；同
类的业因，感同类的果报，出生於相同的环境，这就是佛说众生无尽、世界无穷，
是众生的自作自受。
我们的世界属於太阳系的范围之内，是由地球人类及生於此界的其他众生，往
昔的共业所感，并不如一神论者所说是神创造而来。而对於神的认识及神的需求，
实际上是因人的需要而有。全知的一神不是真的，但不能说他即等於无神，从信仰
者说，他是有的；从被信仰的神而言，他可能是大力的鬼神，大福德的主神，或来
自於他方世界的天神。他们不只有一个，因此，一神教的信仰者们，本身就有分裂
，对於一神的形象、理解和感受都不一样，因人而异、因地而异、因时而异；因此
一神信仰，其实是多神信仰的升格。
佛教的无神，并不否定多神、二神，乃至於一神的信仰和作用，只是把它们当
做众生的类别，所以《华严经》、《地藏经》，乃至於《阿含经》等，都讲到鬼神
。佛教不是「无鬼神论」者，而是不以为有独一无二主宰宇宙的创造神。
一神教的上帝是假的吗？
不，是真的！从宗教的经验而言，能够创立一派宗教的教主，一定不会说谎。
他见到、接触到活生生的上帝，这使他无法否认上帝的存在，所以才有坚定乃至狂
热的信心来为他的信仰做宣导，亦即所谓传道。
那样的上帝，我们只可以把他解释为那些宗教家们内在世界的经验，而未必就
有客观上帝的存在，因为，对於不信的人，上帝就不存在。可是，不信或没有见过
上帝的人，也没有否定上帝存在的权利，好比没有陆过月球的人，没有权利说太
空人从月球上取得的各种资料是子虚一样。因此，基督教强调「见证」，就是强调
宗教信仰的经验。
可是，依据佛法，宇宙是由众生的共业所完成的，不是由一个全能人格的上帝
所创造，所以，佛教被称为「无神论」。但是，无神并非否定上帝的存在，而是说
上帝没有创造宇宙的事实，因他也是宇宙间的一分子，是众生之一，非如基督教所
说是宇宙的根本、开始和最後。所以，佛教不否定上帝的存在，只认为不是仅因上
帝而有宇宙的。
既然如此，是否意识上帝说谎了？一神教的信徒们受骗了？不，上帝没有说谎
！因为凡是神都有慢心；福报越大品位越高的神，自信心和我慢心也越高越大，这
在密教称为「天慢」或「佛慢」。某些心理脆弱的众生，需要强有力的神的保护和
恩赐，给予他们希望与安慰，而神因人的需要，也必须表现出坚毅无限的自我价值
。因此，不论神或人都有这种本能或需要，在此情况下，神造宇宙就成了宗教的真
理。
如此说来，是否「神创宇宙」的说法，仅是神的宣称而已？这是另一个问题。
他可能知道，也可能不知道。在佛经中有这麽一个故事：大梵天见到释迦牟尼佛，
承认自己没有创造宇宙，可是，他想众生依然认为他是宇宙的创造者。在任何一神
教的圣典中，从来没有透露过上帝未造宇宙而自谓造了宇宙的消息。这好像今日工
商社会中，有些明智的企业家谦称，他的公司业绩是由全体员工和社会共同促成的
，并非靠他个人完成，他只是提供资本、智慧和时间的一个分子而已。公司虽然因
他而成立、发展、成长、成功，但他还是表示既然取之於社会，应该用之於社会。
这样的企业家，就像是见到了佛的大梵天，他开了智慧，消了我慢，不以自我为中
心，奉献自己，利益大众；相反地，有更多的企业家表示，公司是他创办的，员工
是因他而得温饱的，社会是因他而得到幸福的，这都因为他有个人的智慧，赚取了
足够的资本，经营了恰到好处的事业所致。像这种人，就是一神教的上帝，他们其
实并没有骗人！
上帝有没有创造宇宙、信徒有没有受骗，都不是问题。如果未曾创造宇宙而愿
意承担宇宙间所有众生的痛苦，给他们恰如其分、适得其时的救济，那不就是菩萨
吗？如果信徒真的受了骗，可是他们终究得到安慰和鼓励，那种受骗还是值得的。
如曹操所导演的「望梅止渴」的故事，不是有用吗？《法华经》中所说的「化城」
，就是为了诱导胆小而无自信心的小乘人，而说阿罗汉、辟支佛法，让他们先求解
脱，然後再告诉他们应该成佛。小乘的解脱等於是长途旅行中的旅馆，让他们休息
一下，恢复疲劳，第二天再继续上路，走向前途更远的佛道。可见佛的小乘法也是
说谎，能够因受骗而学佛，也正是教化的方便。所以，我们不要反对一神教的上帝
，骗人或受骗，只要有用都值得！但看你愿不愿意受骗而已。
密教是什麽？
根据密教的传说，密教是由大日如来毗卢遮那佛，传金刚萨，住於金刚法界
宫，成为第二祖。释迦世尊入灭後八百年，有龙猛菩萨出世，开南天铁塔，向金刚
萨面受密法，成为第三祖；再传第四祖为龙智；再过数百年，龙智七百岁，传第
五祖金刚智，那就是中国唐玄宗开元年间，来华的三位密宗高僧的第一位。所以密
教不是释迦世尊所说，而是直接由法身佛所说；因为法身不说法，故称密教的传承
为密法、根本心法或无上大法。密法由凡夫传承是不可能的事，因此而称密宗的传
承者为金刚上师、大成就者。
但从佛教的历史看，密教的起源是印度的民间信仰，最後发展成密教或密乘，
则属於印度晚期大乘的事。它以佛教大乘思想的理论为基础和根本，引进了印度教
的观念和修法。
密法可分为杂密、事密、瑜伽密和无上瑜伽密。杂密类似民间信仰，事密已经
有组织化，瑜伽密跟禅定相应，无上瑜伽是跟当时印度教的性力派结合而完成。所
谓性力，即是以男女性的交媾，两性双身双修，成为方便和智慧的圆满集成。以女
性代表智慧，以男性代表方便。这种思想和中国道家的房中术（又名御女术）是一
样的，不是根本佛教的修行方法。
佛教以离欲为根本，无上瑜伽却要透过淫欲的事实以达解脱的目的。所以，後
来西藏的黄教教祖宗喀巴，加以改革，予以废除，禁止以男女的性交行为做为修行
的方法；但其他各派依旧采用，他们为了所谓合理化，必须先炼气、脉、明点，然
後才能实施所谓双修的法门。
密教本身是以当时印度的时代背景和後来的西藏环境而形成的，我们不能说西
藏的密教不是佛教，除了无上瑜伽的这部分，他们的教理和行法，组织严密，层次
分明，特别是在教理方面，以中观为根本，以瑜伽为辅佐，这是中国佛教所未见的
。他们对於僧侣的训练和教育，也极其严格而有系统化、层次化，所以有坚定的信
心和一定的法门。但在蒙藏地区，称为活佛的，也未必一定有修证及学问。
密教的上师，就是法的传承者，是直接从金刚萨，或者是佛的法身，传承下
来的，不能自称为上师，必须师师相承、口口相传，必须修完一定的坦特罗，而有
传承者承认他已得了大成就，才可以成为上师。绝对不是鬼神附体、无师自通，不
是仅懂得一些咒语，表现一些灵异，就能够自称为上师的。
问题也出於此，密教的源头，开始便是如此，这使得佛教无法保持门庭的清明
，任何人均可能假藉佛菩萨的降示而自称为上师。不过在西藏，因其已有严密的制
度，不易滥冒，所以，还是可行。而西藏以外的地区，藏密各派的领袖和组织的力
量，已经无法达成鉴别、鉴定和监督的责任，以致密教风行之区，上师纷纷自立。
在西藏最早传承密宗的是在家人，比如莲花生大士，是红教的创始祖，传说中
他是有妻子的，以後红教的喇嘛、上师也都是在家人，所以上师由在家人担任，是
为西藏的特色。他们皈依四宝，也就是佛、法、僧之上，加上上师；三宝不重要，
上师才是信仰的中心，他就是本尊、就是佛，而代表佛的报身，若不通过上师，便
无从接受佛法，此虽有密教自己的理论，却为显教所不承认。它类似於神教的天使
和上帝的代言人身分，与平等的佛法不相应。
上师也有女的，在西藏已是这样。但现在也有人说，男性的弟子，若想修无上
瑜伽时，最好上师本身是女的，因此，就有称为上师的女性，藉口传法而跟男性弟
子发生淫乱关系的情形。
上边已经说过，以男女性行为做为修持的法门，不是佛法，非清净法，对我们
的社会而言，也是一种应该禁止的事。所以，自古道家修房中术，必有房外的护法
，必须财力与势力兼具之人，才能做到；普通的道士，没有这个力量，否则淫风所
至，绝非社会之福。虽然，他们修持者本身，不以此为淫乱，而是达到身心统一、
内外统一、男女界限统一的目的，不是为了满足性的快乐和享受；但在中国，始终
没有将之当作正大光明的一种修持方法。而所谓统一也只是暂时的统一，属於一种
忘却小我自我中心的情况，并没有达到断除烦恼的程度，当然没有解脱，更没有成
佛。
一般所谓即身成佛，在中国天台宗也讲到成佛有六种层次──理即佛、名字即
佛、观行即佛、相似即佛、分证即佛，乃至於究竟佛。若说一般众生就是佛，是理
即佛；学佛之後，已经知道自己是佛，是名字佛；开始修行，称为观行佛。因此，
密教的即身成佛之说，也就不足为奇。若一修密法，略有觉受就能成为究竟佛，这
在密教自己也不会承认；如果是的话，最多是观行佛。连宗喀巴、达赖喇嘛也不会
承认自己是究竟佛。
对密教而言，气、脉、明点，极为重要，这是印度瑜伽术的共同要求，修定必
须健康、强身，利用打坐或观想方法，达到气脉畅通，也是内外道的共同现象。所
谓明点，和道家所说的还精补血、还精补脑有类似之处。精力充沛而能气定神闲、
头脑灵敏、身心舒畅。显教的禅者，虽不蓄意去修炼这些道术，也会有类似的现象
发生。
密教的修法，重於身体的所谓即身成佛，和道家的所谓羽化仙和白日飞升，
同样是以肉体的转变为修炼的目标。可是从佛教的根本观点而言，色身是五蕴假合
而成的幻法，所以称为无常法，既是无常法，必须解脱；若执著无常法的身体为修
行的终点，那仍在生死当中，而不出三界。所以，禅宗称修炼这些法门的人为守尸
鬼；纵然传说中的龙智活到七百岁，正像中国道家传统中的陈搏活到八百岁，终究
难免一死。所以，佛教不否定气、脉、明点的作用，也不肯定气、脉、明点的必要
。
至於西藏喇嘛和南传上座部比丘，不拒肉食，甚至必须肉食，这是受他们社会
环境和自然环境的影响而成，我们不必苛求。西藏喇嘛当然知道基於佛陀慈悲的教
义，不应食众生肉，但是为了生存和适应环境的原因，因此，制造出了种种似是而
非的理由和推卸责任的托词。例如宣称吃众生肉，便结众生缘，特别是被成就者所
吃，即可转畜牲身为佛身和菩萨身，也就是畜牲的身体，成为修行者肉体营养的一
种转变。同时又说，以咒愿力，咒愿被吃的众生，可使之离苦得乐。但事实上，修
行者未必是大成就者，所有的修行者全体肉食而为所有被吃的众生超度，这实在是
极大的问题。当然，以密教的立场，大成就者已经得大解脱，无所谓食肉与不食肉
。
肉食者死後火化也有舍利子，此与肉食否无关，也与解脱否无关；凡是修定，
或是凝心、摄心而达到修身目的的人，烧了会有舍利子。通常说，要修持戒、定、
慧三学的人，才有舍利子；但是舍利子本身是人体分泌物的结晶和凝结，它有若干
程度的神圣和神秘，为佛教徒所重视，但未必是佛教徒的大事，解脱生死才是根本
大事，因为这还是属於界内色身的变现，终究不出於无常的范围。
所以，在佛灭火化之後，大迦叶尊者，号召五百大阿罗汉，共同结集佛的法身
舍利──诸部经律，而置佛的在家凡夫弟子们去争抢佛的肉身舍利之事於不顾。可
见肉身而得舍利，自始受到凡夫的重视，而为圣者所忽视。
密教盛行佛教会灭亡吗？
佛教在印度的确是在密教的盛行之後灭亡的，所以，称密教为印度的晚期大乘
佛教。但也不能说密教盛行，佛教必亡；西藏密教流传，虽有兴衰，也延续了下来
。
密咒本来是婆罗门教四种吠陀之一的乾达婆吠陀的主要内容，後来与性力崇拜
的信仰和修法结合，成为印度教的主要实践方法。并以《奥义书》的哲学理论为上
层的建构，最後吸收佛教的中观派的思想及其思辨方法，而发挥、建立了新的印度
教理论基础。也可以说，他们集波罗门教和佛教之大成，而形成统一的印度宗教哲
学型范；理论采婆罗门教及佛教的最高原则，实践采用咒术、禅定以及修身、健身
等方法。
反观佛教，在思想方面，到中观派出现时已经发展到饱和点；实践方面，到瑜
伽唯识学出现时，也发展到饱和点，渐渐又偏重於理论，而偏轻於实际修法层次的
指导，加上人才的凋零和教团的没落，已经无法与印度教的势力相拮抗。所以，一
般大众纷纷偏向於印度教而脱离佛教，特别经过几次佛教与印度教的大辩论以後，
佛教僧侣更是几百几百地皈向印度教。
佛教界的有心之士，为了寻求生路，便吸取印度教的特长，为佛教所用，而形
成了中观派瑜伽行的晚期大乘的特色──就是无上瑜伽密教的完成，它采取了印度
教的修法，以佛教的观点加以说明和疏导，有其实际的效果和长处，是为印度传到
西藏的大乘佛教原型。
由於密教和印度教界限的混同和类似，便注定了佛教在印度可有可无的命运。
直到今天的印度教徒，还说：佛教已被印度教接收到融於印度教内，释迦世尊是他
们梵天的第七个化身。佛教的名目，虽在印度灭亡，佛教的部分内容仍活生生地存
於印度教之内，有没有佛教的名目，实无两样。可是，印度教是有神论的，佛教是
无神论的，虽然彼此混淆，根本教义，仍大不相同，因此，真正的佛教在印度其实
已经灭亡了。
佛教在印度的灭亡，并不完全是由於密教的盛行，回教徒的入侵，也是主要的
原因。在西元第十世纪後半期开始，回教徒从印度的西北攻进印度，所到之处，必
将原有的佛寺焚毁，所有的佛教徒赶尽杀绝，僧侣幸存者则纷纷逃亡。到了十一世
纪和十九世纪之末，回教在印度成立了王朝，佛教徒不改宗回教，便进入了印度教
，因此，佛教便遭到了彻底灭亡的命运。
佛教在印度固然是於密教盛行时代灭亡的，但是信奉密教并不一定就会使佛教
灭亡。所以，传入西藏以後的大乘密教，从西元第八世纪直到现在，还是屹立不动
。
不过在中国由於已有儒道两流的文化背景，民情风俗有异於西藏，所以，密教
虽早在西元第八世纪的唐玄宗时代，有金刚智、善无畏、屎空三位大翻译师，译出
了大量的密教经典，可是密教并未在中国持续地受到欢迎，反而传到日本成为一宗
，并传承至今。
後来到元朝，蒙古人入主中原，再度把西藏的密教，带入汉地，那也只是流行
於蒙古民族及与蒙古人相关的少数人士之间，并没有受到汉民族的普遍信奉。至於
民初以来，密教也曾一度抬头；但由於传授密教的人，良窳不等、龙蛇混杂，而且
动不动就以神鬼技俩自称为上师的人蚁行蜂起，所以，还是没有深入中国文化的基
层。目前的藏密再度在世界各地流传，在华人社会也产生相当大的影响，我们宜正
视其所长，勿学其所短。
如果，以正统的西藏式的佛教僧侣教育，经过长时间的薰陶、训练而成的人才
来传播，一如宗喀巴大师的《菩提道次第论》、《密宗道次第论》以及《现观庄严
论金疏》等做为依据而弘扬密法，应该和显教无异，不会有什麽遭致灭亡後果的
原因。如果仅仅以摇铃、挥杵、吹号、击鼓、咒术、加持等来求财、赶鬼、长生、
消灾、免难，和似是而非的即身成佛、双身双修等的谬论及符咒术数等的行法，做
为推广密教的号召，并且仅止於此，那就真是佛教的大不幸，假如就是这样的密教
兴盛，佛教焉有不亡之理！
日莲正宗与一贯道也是佛教吗？ 第二次世界大战结束之後，日本兴起了富士山大石寺派的日莲正宗，亦名创价
学会，其所建立的政党则名为公明党。该宗以日莲（西纪一二二二──一二八二）
为教祖，否定印度释迦牟尼佛的地位，说什麽释迦是化佛，日莲是本佛；释迦佛已
涅盘，乃是过去的佛，日莲才是本来佛，现在化世，而且永久化世。如今的日莲正
宗，则又以现尚健在的此派创始人池田大作为教主、为永恒的佛。其虽以高唱「南
无妙法莲华经」的经题为专修法门，对於共有二十八品的《法华经》却只取其中的
第二〈方便品〉及第十六〈如来寿量品〉，可谓断章取义，而却又排斥佛教的其他
经论及所有的各宗各派。故有日本学者将日莲的宗教狂热及其排斥异己的行为，比
作基督教的耶苏；其信仰的方式，与其说是佛教，当宁说是神道教的亚流。其实
乃是日本民族化了的神道教，当日莲宗渐渐归宗正统的佛教之後，便出现了日莲正
宗。如一定要说日莲正宗与佛教有关，也可将之归类为「附佛法的外道」，绝对不
是渊源自印度的正统佛教。
自明朝开始，中国盛行儒、释、道三教融合之说；到了民国之後，继承白莲教
等秘密结社的馀绪，而於民间流行儒、释、道、耶、回的五教合一之说，他们截取
各家教义，自融合，自圆其说，名之为一贯道。虽说主唱五教一贯，实则是以佛
教的弥勒信仰、济公传说，及《金刚经》、《心经》、《六祖坛经》、《维摩诘经
》等，作为其挂羊头卖狗肉的理论依据。说什麽释迦牟尼佛已经退位，现今由无生
老母派弥勒掌天盘；又说什麽禅宗自六祖慧能之後，道降火宅，只传俗人，所以一
贯道亟力诋毁佛教的出家僧尼。他们对於尚未入其道门的人，每每伪称是佛教；将
奉祀天灯为中心的天坛，也伪称为佛堂；然在入门接受点传师点了玄关之後，即被
告知他们信的是天道，其信徒之间则以道亲互称。
他们的思想观念和入教的仪式，均与佛教不同，他们用佛经，却不说佛法，而
是采用他们得自鸾坛及灵媒的所谓圣训，来任意解释佛经。佛教的古圣先贤无不主
张以佛法解释佛法，皆谓：「依经解经是佛说，离经一字即魔说。」可见，一贯道
虽唱五教一贯，实则是以佛教为其腐蚀侵吞，并图取而代之的对象。
他们自己没有历史、没有教主、没有教义，却歪曲佛教的历史、搬迁佛教的教
主、混淆佛教的教义。明明自称天道，崇拜虚构的无生老母、明明上帝，信仰灵媒
、乩童所宣讲的神话，竟又利用佛堂、佛像、佛名、佛经作幌子。佛教以佛、法、
僧三宝为信仰的中心，是公开的、理性的；一贯道也借用三宝之名，却以抱合同（
双掌合抱的手势）、点玄关（眉心受点，与灵相通）、五字真言（无太佛弥勒）的
口诀为三宝，乃是神秘的、感性的。
总之，日本的日莲正宗和中国的一贯道，既然不是正统的佛教，也永远不可能
与佛教合流；性质不同，层次不同，目的尤其不同。
您是佛教徒吗？
一、民间信仰
中国人填写履历等各种表格时，对「宗教」一栏，多半会填「佛教」二字；换
句话说，多数的中国人，自认是佛教徒，除了曾经受过洗，或已参加过入教仪式的
天主、基督及依斯兰等各大小新旧教派的信徒，确知他们自己不是佛教徒外，其馀
多多少少，不论由於自己或亲属等的关系，都和佛教的信仰有点渊源。
这即是说，只要不否定佛教，不反对佛教的人，就算是佛教徒。所以在中国民
间而言，佛教徒的涵养很广，因为中国人对於信仰宗教，一向是开放、涵容、多元
性的。例如对水、火、风、雨等的自然神崇拜；对儒家所谓慎终追远式的祖神崇拜
；对历史伟人、名将、烈士、贞女的崇拜；对特定的石头、树木等的灵物崇拜；对
历史演义及神话小说中的人物及神仙崇拜；以及对各种神秘现象的鬼神崇拜等，都
能互融共存。虽然孔子不语怪力乱神，而民间大众对於这些神道的崇拜和信仰，则
由来已久。这既为民间所需，纵然受到唯物论者及一神信仰者的反对，还是普遍地
流行，但这些并不是正统的佛教。
二、多神崇拜
佛教传入中国，是在秦汉时代，当时，已经有著民间信仰的事实存在，《楚辞
》〈九歌〉之中即有河伯、山鬼等自然神的名称。因此，印度的佛教传到中国之初
，也只是在群神的名目中，又添增了一位西方新到的神而已。虽然由於佛经的翻译
、流通，日积月累形成了汉文的三藏教典，阐述了佛教不是一般民间信仰的流类，
但那也只是属於研读佛经，乃真正修学佛法的人士，才会了知的事。一般人接触佛
教的诸佛菩萨，也和接触中国原有的祖神、民族神、自然神等的态度和观念相同。
所以，在民间的小说、故事等的传说之中，神与佛并没有差别。例如：一般民间所
知的如来佛、观世音，都是从通俗小说如《封神榜》、《西游记》，及民间故事如
《观音得道》等书之中得知，不是直接从佛经的研读而了解的。
三、灵媒与乩童
佛教的《华严经》、《地藏经》等，虽也载有各种天神地只之名，而中国民间
信仰的多神崇拜，却不是出於佛经的传播，乃是来自所谓仙佛借窍等灵媒的降神，
以及一般人所得灵异的感应，最普遍的是出於鸾坛，用扶鸾的方式，由乩童或笔生
的口宣及鸾书等所示的诸神。最初多半是流传於民间小说中的历史人物及神话故事
中的诸种神明；但佛教在中国普及之後，也有假托诸佛、菩萨、罗汉、祖师等的名
字，出现於灵媒之口及鸾书之笔的。因为儒、释、道三教的神、仙、圣、贤、佛祖
、菩萨，也都可能轮番出现於任何一个灵媒之口及鸾坛的纪录，此即把佛教也视为
民间信仰的原因之一。因在民间信仰之中，已掺杂有佛祖及菩萨的崇拜了。
民间信仰对诸佛菩萨崇拜的目的，不外乎求愿、祈福、消灾、免难、延寿、除
病，乃至求财、求子、求婚姻的美满等，这是宗教信仰的基础动机。将佛菩萨当作
诸神崇拜，也会达成所求的目的，因为一切善神都会护持三宝，并保佑信仰三宝之
人；向佛菩萨求愿，即会受到诸天善神的感应，并受到诸佛菩萨的垂悯。由於佛教
界普遍信仰观音菩萨及阿弥陀佛，使得中国的民间大众，对於阿弥陀佛、观世音菩
萨，也最感亲切和熟悉，故有「家家弥陀佛，户户观世音」之说。既然大众以佛菩
萨作为求愿的对象，当然不能说他们不信佛教。
四、佛法僧三宝
其实，佛教徒是以佛、法、僧的三宝为归信或归敬的对象，而不是崇拜流行於
民间的诸神，故在释迦牟尼佛成道之後，最初度化在家信徒，即授三归。所谓三归
，便是归依佛、归依法、归依僧，具体称为归依三宝。
佛是大觉者，他是自觉、觉他而智慧与福德究竟圆满的人；法是由佛所说成佛
的方法，以及为什麽要成佛的道理；僧是学佛求法，并且助佛弘化，广度众生的出
家人。初成佛道的释迦世尊，在尚未度出家弟子之前，便对两位在家弟子，商人提
谓及婆梨迦说：归依佛、归依法、归依未来比丘僧。唯有三归具足，才能成为正信
的佛教徒。
如果仅止於信佛而不信法、不信僧，那是盲目的崇拜，便和民间的神鬼信仰类
似；如果仅仅探究法义而不信佛、也不信僧，那就相当於一般的学者，看书做学问
，与自己的信仰无关；如果仅归依僧，即与民间流行的认义父义母、拜龙头大哥等
相近。唯有三宝具足，才能学佛、修法和敬僧。
僧是住持佛法的代表，因为他们修学佛法，所以是具体地象徵著佛法。在释迦
佛住世时代，僧已代佛弘法；当佛涅盘之後，更需要僧来传授佛法。僧是由出家人
组成的团体，又叫做僧团，每一个出家人是僧中之人，称为僧人；在教化的场合，
僧人即代表僧团，分头教化有缘的大众。因此，佛是佛法的源头，法是佛教的根本
，僧是佛教的重心，三者缺一不可，三者和合，才成为全体的佛教。
五、宗教的层次
佛有现在、过去、未来，以及此界、他方的不同，合称即是十方三世的一切诸
佛。法的基本点包含著杀、盗、邪淫、妄语、饮酒的「五戒」，以及不杀生、不偷
盗、不邪淫、不妄语、不绮语、不两舌、不恶口、不贪、不嗔、不痴等「十善」，
这些便是人伦道德的人天善法。更进一步，则为解脱生死的出世善法；更有已得解
脱而仍入世、住世的菩萨善法。
其中第一阶层的人天善法，通用於世间的一切宗教，也就是世人所指「一切宗
教都是劝人为善」的层次；至於第二阶层的出世善法，是超越於人天，并且超越了
欲、色、无色之三界的生死轮回，进入了解脱境界，那就是小乘的圣人称为阿罗汉
的层次；第三阶层的世出世法，既能不受生死所缚，又能不必离开生死的范围，能
够自由自主地来往出入於生死之间，从事广度众生的工作，而又无我、无人、无众
生、无寿者，那就是大乘的菩萨境界。
一切佛宝，开示一切法宝；一切僧宝，修学并且弘扬一切法宝。僧宝包含凡夫
的出家僧尼、小乘的圣者罗汉、大乘的一切菩萨。倘若能归依三宝，即能受到一切
诸佛、一切圣者、一切菩萨、一切有道高僧的教导、提、保护、庇佑，不论是谁
，不论什麽程度，都能由於各人的发心程度，和他们的善根深浅，而从三宝获得各
人所能得到的利益。
六、生天与享福
由此可见，如果是善良的民间信仰，以及其他各派的神教信仰，不论信的是多
神或一神，只要不违背人间的伦理，并合乎生天的条件，便可归属於佛法的第一个
层次，即人天善法。此即是教人应有人的品格，当尽人的职责，并修天福，凭藉所
修人天的众善福德，死後即能还生为人，或生天界。所以修了人天善法，总比由於
专门作恶而招地狱、饿鬼、畜牲的三类恶报要好得多。
不过，人间寿命很短，最多百年左右；天界寿命虽较人间为长，仍难免报尽而
死。以佛教所见，天分三类：最上无色界，其次色界，均系修得禅定者所生；最下
欲界，乃系修福行善者所生。欲界天人的寿命，从四天王天、忉利天、焰摩天、兜
率天、化乐天到他化自在天，一共六个层次，一天比一天更长。最低的四天王天寿
命，即以人间五十年，为其一昼夜，寿长五百岁。向上依次递增，最高的他化自在
天，以人间的一千六百年，为其一书夜，寿长一万六千岁。不过当他们天福享尽，
即从天上寿终，还回人间，乃至下堕恶道。
享受人天福报，犹如仰天射箭，当其势尽力竭，即下堕地面，此乃因其未出生
死轮回。罗汉则已出三界生死；菩萨虽出世间，而还入世间，广度众生。唯菩萨入
三界，不同於凡夫的轮回生死，正像犯人入监狱是为服刑，司法人员及教化师虽然
也进监狱，他们却是自由之身。
罗汉永远脱离生死；菩萨虽处於生死及烦恼的众生群中，却不受生死的束缚及
烦恼的煎熬；而佛是菩萨所成，罗汉也有转为菩萨的可能。凡夫倘若以菩萨为榜样
，那就是见贤思齐，发心修学菩萨的法门，即成为菩萨道的实践者。
七、正信的佛教
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